DOCTEUR ANGÉLIQUE FORUM CATHOLIQUE

Théologie Spirituelle Catholique
Pour déposer une intention de prière:Agapé
ATTENTION : Les publicités ci-dessous sont indépendantes de notre volonté !
 
AccueilAccueil  PortailPortail  S'enregistrerS'enregistrer  Connexion  

Partagez | 
 

 Ésotérisme et christianisme. Histoire et enjeux théologiques d’une expatriation - Jérôme Rousse-Lacordaire

Voir le sujet précédent Voir le sujet suivant Aller en bas 
AuteurMessage
Pignon



Masculin Messages : 2333
Inscription : 18/01/2016

MessageSujet: Ésotérisme et christianisme. Histoire et enjeux théologiques d’une expatriation - Jérôme Rousse-Lacordaire   Mer 21 Sep 2016, 15:59

Jérôme Rousse-Lacordaire, né à Paris le 17 janvier 1962, est un dominicain, théologien et historien.

Titulaire d'un DEA de droit privé (Paris I), d'un DEA en sciences des religions (EPHE), d'un diplôme de bibliothécaire-documentaliste, et d'un doctorat en théologie, il a enseigné à l'Institut catholique de Paris (Institut de science et de théologie des religions), à l'université de Lorraine et à celle de Lausanne. Il s'intéresse aux rapports entre ésotérisme et christianisme ainsi qu'entre franc-maçonnerie et christianisme. Il collabore notamment à la Revue des Sciences philosophiques et théologiques (« Bulletin d'histoire des ésotérismes ») et à Renaissance Traditionnelle. Il est rédacteur en chef de la revue Politica Hermetica. Après avoir été directeur de la Bibliothèque du Saulchoir à Paris2, puis éditeur aux Editions du Cerf (secteur ecdotique et érudition), il est depuis 2014 producteur délégué à France Culture (La Messe)




1 L’ésotérisme en tous ses états, jusqu’à la formulation contemporaine du « New Age », n’a cessé d’interpeller, et d’inquiéter, une Église catholique assurée de ses canons et de ses dogmes. En 2002, les Conseils pontificaux pour le dialogue inter-religieux et pour la culture, publient le rapport Jésus Christ le porteur d’eau vive : une réflexion chrétienne sur le « Nouvel Age », qui exprime la « perception catholique, essentialiste, doctrinale et hérésiologique de l’ésotérisme », d’hier et d’aujourd’hui. Contre, ou à côté de, cette « perception » qui coagule en une improbable « essence » et un corps de doctrine artificiellement homogène, un courant de pensée pluriel venu, pour le christianisme, des premiers temps de son déploiement, Jérôme Rousse-Lacordaire prend le parti d’une double critique – d’un double questionnement : l’ésotérisme ne peut-il pas se concevoir comme forme de pensée longtemps enclose dans le christianisme, fût-ce en ses marges ? De cette longue quête spirituelle parallèle, n’est-il pas aujourd’hui des moments, et éléments, qui peuvent être « rapatriés » dans l’orbe d’un catholicisme libéré de ses a priori et de ses censures ? Les travaux et thèses de Hans Urs von Balthasar, et d’Antoine Faivre, ont ouvert la voie à cette nouvelle approche du « mouvement » ésotérique, que reprend et approfondit en cet ouvrage J. Rousse-Lacordaire, auteur d’études portant notamment sur les rites et symboles christiques dans le tradition maçonnique. Évoquer la possibilité, ou la nécessité, de rapatriements, invite aussitôt à s’interroger sur les raisons et modalités de l’expatriation progressive, hors du christianisme s’instituant, puis hors du catholicisme, des courants ésotériques qui les ont accompagnés comme leur ombre.

2 La Renaissance, aux sources de notre modernité, apparaît comme l’âge d’or de l’ésotérisme. L’auteur rappelle la haute figure de Marsile Ficin (1433-1499), traducteur en latin des textes platoniciens, et des « livres d’Hermès » (Corpus hermeticum), où s’exposent un vaste système de correspondances, un « réseau de sympathies/antipathies symboliques ou réelles, entre toutes les parties visibles et invisibles de l’Univers », par quoi l’homme « peut se réunir au Principe », par illumination et magie. Hermès, « contemporain de Moïse », selon Ficin, serait ainsi l’annonciateur du christianisme, premier maillon d’une chaîne d’initiés dont l’évangile de Jean et les écrits dionysiens constitueraient les témoignages les plus éclatants. Ainsi serait fondée la synthèse entre philosophie platonicienne, Révélation, et théologie chrétienne. Dans cette quête d’un « savoir unitaire », n’est pas seulement en jeu la capacité à rendre compte de « l’entièreté du monde dans toute sa complexité », mais, par la remontée aux sources de la « révélation adamique », de célébrer les « noces de la sagesse et de la piété » – de la « philosophie pérenne » et de la foi.

3 Tout un monde d’humanistes, distinct ou non de l’Église et de l’Université, se dispose en cette configuration de sens, en cette neuve, et bouleversante, épistémologie. Érasme, Ficin, Reuchlin, Pic de la Mirandole, etc. participent, chacun en toute singularité, mais se rejoignant sur les topiques essentielles de la philosophia perennis, qui vaut conjonction du savoir renaissant et de la théologie en ses catégories les moins closes en quelque certitude. Contre les aristotéliciens, Agostino Steuco, au milieu du xvie siècle, dira l’« antiquité » des doctrines garante de leur vérité, et invitera à redécouvrir, dans la philosophie des Anciens, les « traces de la Révélation ». Ce que combattront les scolastiques, récusant toute « harmonie » ou « concordance » entre les Anciens et le christianisme. Mais c’était moins d’harmonie, à tout prendre, que traitaient Steuco et ses contemporains, que de combinatoire de signes originels équivalents. Au xviiie siècle, Leibniz, lecteur de Steuco, et parfaitement informé des enjeux de cette quête d’antécédents, constitue la « figure tutélaire du retour contemporain à la “philosophie pérenne » : il importe moins de chercher une exacte correspondance entre penseurs de l’Antiquité, et théologie chrétienne, que de repérer, tout au long de la trame que cette philosophie institue entre les deux univers de significations, les « éléments de vérité » dont le christianisme ne peut ignorer l’héritage. Ce qui est « mis au jour » dans le savoir des Anciens, relève de la philosophie, non de la théologie. Déployant le concept d’expérience au maximum de sa compétence, Aldous Huxley (1894-1963) pourra dire de tous temps et toutes cultures « l’expérience immédiate de la certitude spirituelle », et « unique » la mystique œuvrant à une « universelle réconciliation ». Ultime métamorphose d’un ésotérisme qui ne cesse de se recomposer au long des siècles, la position de René Guénon conduit à penser l’événement du christianisme comme « réalisation singulière de la Tradition ». Sans doute atteint-on là les limites de l’ésotérisme, lorsqu’il tend à inclure le christianisme dans le seul développement et la seule logique de sa propre économie « pérennaliste ».

4 Il en allait à l’inverse chez les ésotéristes de la Renaissance, attentifs à identifier les concordances entre penseurs antiques et christianisme, sans que celui-ci ne soit pour autant réduit à n’en être qu’un accomplissement particulier de ceux-là. Loin de s’en détacher, au demeurant, le néo-thomisme, aux xixe et xxe siècles, recourra à la philosophie des Anciens comme porteuse de « doctrine commune, globale, efficace, contre les erreurs modernes », dont le bergsonisme apparaît le support. Aux savoirs d’un réel étendu jusqu’au non-visible, dont se réclamait l’ésotérisme renaissant, le thomisme revisité et réactivé pose en équivalence paradoxale la nécessaire « philosophie du concept », que R. Garrigou-Lagrange assimile à la perennis philosophia comme « théorie conceptualiste-réaliste du sens commun ». Bien des orientations contemporaines des sciences sociales, notamment ethno-méthodologiques, pourraient aujourd’hui trouver en ce dispositif de connaissance une matrice emblématique. Ruse de l’histoire de la pensée ? Équivalence, cependant, n’est pas commune raison. Quand le néo-thomisme apparaît comme aboutissement « glorieux » d’une pensée cheminant jusqu’à son point ultime de vérité, l’ésotérisme de la Renaissance, situant la vérité dans la « révélation » originelle, d’emblée en concordance avec la théologie chrétienne, veut revenir à cette origine pour retrouver, à travers le brouillage dont elle fut l’objet, la racine de cette convergence.

5 Cette remontée aux sources suppose alors une analyse à nouveaux frais de l’ensemble du dispositif ésotérique. J. Rousse-Lacordaire réexamine ainsi les catégories fondatrices de l’ésotérisme aux xve-xvie siècles. Le principe d’unité, de correspondance entre éléments du cosmos, la possibilité pour l’homme d’agir dans et sur l’univers grâce à ce réseau de relations symboliques. Magie : raison d’agir, et mode d’action. Un long débat se développe, qui oppose « magie naturelle » agissant « sur ce qui est déterminé par des lois naturelles », et magie « démonique », « superstitieuse », parce que relevant du domaine du « contingent et du libre arbitre ». Car la magie est toujours opération sur la frontière fluide entre « le volontaire » et le « physique », entre le déterminisme de nature et la libre intervention de l’homme, entre le jeu des forces objectives, et l’appel à destinataire prenant en charge la demande du « mage ». Cette magie « destinative » suppose ainsi qu’un pacte soit conclu : on devine sans difficulté combien l’imputation d’un pacte peut conduire à l’expatriation radicale de cette modalité ésotérique hors du champ de la théologie : l’Église institutionnelle est seule « gardienne de l’unique “destinativité” licite ». Tout autre pacte est hérésie. Très vite, toute magie sera considérée, en bloc, comme sorcellerie. La publication, en 1486, du Malleus maleficarum signe l’achèvement de ce processus accusatoire. Les travaux d’A. Boureau, (notamment son Satan hérétique : naissance de la démonologie dans l’Occident médiéval, 2004) ont clairement montré comment l’institution « démoniaque » était construite par l’Église comme institution comparable à celle des sacrements, et, à ce titre, éminemment condamnable.

6 Mais si Marsile Ficin, en sa De Vita, formule la notion de « magie naturelle », et en livre une explication « naturaliste », il ne se réfère pas à quelque magie « incantatoire ». Le monde, écrit-il, est « un animal où tout concorde », « machine » où l’harmonie préside aux rapports entre les différents plans du réel. « Naturification » des phénomènes magiques, note Nicolas Weill-Parot. Plus encore : Ficin conteste le strict déterminisme céleste sur l’âme humaine, en un temps où l’astrologie, dénoncée par l’Église, comptait de fervents partisans. Le magicien ? un « prêtre de la nature », sans en être l’adorateur. On est loin des soupçons de pacte et d’enchantement. Pic de la Mirandole (1463-1494) en ses Conclusiones (1486) dit sans ambages la « magie naturelle » partie pratique, « et la plus noble », de la science naturelle, parce que « nulle autre ne confirme davantage la divinité du Christ que la magie et la Cabale ». La magie se déploie selon les « lois » de la nature : elle en accomplit, à proprement parler, toute l’efficacité. Magie et cabale scrutent les harmoniques intimes de l’univers. Par elles se consomme continûment le « mariage de la terre et du ciel ». J. Rousse-Lacordaire assigne à cette quête la valeur d’une « contemplation active de la nature comme gloire de Dieu », et, comme telle, recevable, en droit, par l’Église. Mais cette quête s’opère par recours à une science des nombres, une prééminence accordée à l’hébreu, « langue de Dieu », une élucidation de signes et de figures qui ne participent plus du régime théologique du « sens ». Dès 1487, Innocent VIII en réfutera la validité. Il en allait pourtant, chez Pic, de la connaissance des « puissances mises par Dieu en la nature », et en la nature seule. La kabbale ? : « l’interprétation secrète et fidèle de la Loi reçue par Moïse », et transmise par relais initiés. Pourquoi, dès lors, cette condamnation papale ? J. Rousse-Lacordaire en dit la raison fondamentale : « l’application des sciences humaines à la démonstration de la divinité du Christ », alors que la Révélation seule en est la véritable, et vive, source. Il y a plus. Pour Pedro Garsia, évêque de Sardaigne, en ses Determinationes magistrales publiées en 1489 contre les « conclusions » de Pic, la science vise l’universel, quand la magie, par son caractère « pratique », ressortit à la « connaissance expérimentale », donc casuelle. À ce titre, elle ne peut « jouer le moindre rôle dans la prédisposition » à la foi. Inversion paradoxale des positions : la « science » serait génériquement compatible avec la foi et la « raison » théologienne ; l’« expérience », parce que singularisante, ne pourrait prétendre à cette universalité, et, en son sens premier, à cette « catholicité », et la magie n’opèrerait, de son propre mouvement, qu’en pure perte.

7 D’avoir placé l’homme « en position médiatrice » entre le monde de la nature et l’univers des « signes originels », magie, kabbale, et philosophie pérenne, au travers même de leurs métamorphoses, ont participé, par la radicalité de leurs questionnements, à l’ébranlement de « l’édifice conceptuel » médiéval. La Renaissance constitue bien cette nouvelle donne du savoir, qui pose l’homme sujet de la connaissance. De lui-même, et de Dieu. Reuchlin (1455-1522) fonde la « théurgie chrétienne » sur la kabbale, sur la dynamique du Verbe, sur « les forces cachées dans les sons ». L. Lazarelli (1447-1500) conjoint « l’esprit de Dieu » et « l’esprit de l’homme », dont seule une « science expérimentale » peut assurer l’intelligibilité. Au xvie siècle, John Dee, mathématicien, « ardent partisan du progrès scientifique », croise magie et science. Mais tout le courant qui va tenter par la suite de s’inscrire dans la continuité de cet ésotérisme renaissant – occultisme, théosophie, Tradition, « New Age », etc. – opère un tel renversement des référents, que J. Rousse-Lacordaire ne peut que noter une irréductible contradiction. Quand l’ésotérisme des xve et xvie siècles distinguait nature et surnature, pour mieux penser le système de correspondances par lequel l’homme pouvait prétendre déchiffrer l’une et l’autre, les nouvelles formes d’hermétisme rabattent la surnature dans le domaine de la pure nature, et pensent du même coup cette « surnature » selon les critères et le langage de la science de leur temps. Il y a là un changement essentiel dans la conception de la place de l’homme dans l’acte de connaissance. La « magie participative » de la Renaissance cède la place à la « magie causaliste » du Nouvel Âge. D’une certaine façon, l’homme n’est plus l’auteur de ses œuvres, dans la multiplicité des configurations de signes et de sens au centre desquelles il se situe, mais le simple agent d’une méthodologie et d’une culture technico-scientifique qui l’investit en son entier, plus bien plus qu’il ne la sollicite.

8 On ne peut pas, cela va de soi, comprendre les nouveaux mouvements « ésotériques » en rupture totale avec leurs antécédents hermétiques, et « réduire » leurs acteurs à la seule emprise d’une scientificité débordante. L’ouvrage de J. Rousse-Lacordaire invite à un regard neuf sur ce nouveau monde, où se croisent depuis deux siècles plusieurs éléments venus du plus profond de l’ésotérisme des Ficin, Pic et Reuchlin, et des inscriptions utopistes, « socialistes », « gnostiques », ombre portée des exigences du monde réel. Soyons attentifs aux différences. Quand la « philosophie pérenne », loin d’être « cachée » ou « secrète », tendait au contraire à mettre en lumière « les choses cachées ou oubliées », la franc-maçonnerie au xviiie siècle se veut « société discrète et à secrets », selon la formule de l’auteur. Ce caractère « secret », qui semblait recouvrir quelque immoralisme, explique en partie son excommunication en 1738. Expatriation sans recours, selon un schème conspirationniste, bien que l’ouvrage mentionne chez les maçons l’intégration de certaines figures christiques, et le caractère « sacralisant » de l’initiation. Mais ce furent aussi bien ces critères qui décidèrent l’Église de ne pas tolérer de rivalité dans l’ordre des sacrements et de la gestion des « mystères ». Peut-elle aujourd’hui reconnaître « l’enracinement chrétien de la maçonnerie originelle » ? Ou s’en tenir à la dénonciation d’un retour au gnosticisme antique ? Théosophie, spiritisme, occultisme ? – pour l’Église, « forgeries », « protestantisme sournois »...

9 De l’ésotérisme renaissant, dont J. Rousse-Lacordaire signalait les points d’articulations avec la théologie chrétienne, les formes « modernes », dont la théosophie, apparaissent comme l’ultime degré de sécularisation. Là réside, aussi bien, la dérive majeure – en cette pensée « causaliste », « évolutionniste », fondée sur la psychologie, l’étude des religions en leur historicité et leurs mutations. Tout un contre-modèle de religion semble se constituer : ce que l’auteur nomme très précisément « l’autre du catholicisme ». À prétention également universelle, dans son déchiffrement, ses rites et ce qui tend de plus en plus à se présenter comme un ensemble de dogmes. Du point de vue de l’Église catholique, une telle « altérité » n’est pas recevable : elle constitue au contraire la catégorie centrale d’un « discours hérésiologique » qui seul permet à cette Église de reconstruire et consolider « une identité menacée ». L’orientation « foncièrement apologétique » de la kabbale chrétienne, que l’auteur mentionne avec insistance, la « revivification » du Christ par une « sagesse unitaire », n’ont pas empêché l’ésotérisme de la Renaissance d’être rejeté « hors théologie ». De l’imagination créatrice, dont les ésotérismes témoignent au cours des siècles, à la « raison discursive » dont J. Rousse-Lacordaire crédite la théologie, un espace de dialogue peut sans doute s’ouvrir. Mais l’issue n’en est pas décidable. Car le débat ne se situe pas entre une « imagination » aventureuse et une « raison » pacificatrice. Mais entre deux conceptions du sujet de la connaissance : l’acteur accédant par une « expérience » des « ténèbres », à quelque plage de clarté, ou l’agent disant d’emblée la « lumière », et la « vérité », quand rien d’autre n’est, que l’ombre. Il se peut que l’« expatrié » ne soit plus celui que l’on croit.

https://assr.revues.org/15943
Revenir en haut Aller en bas
http://www.yhwh.fr/
Pignon



Masculin Messages : 2333
Inscription : 18/01/2016

MessageSujet: Re: Ésotérisme et christianisme. Histoire et enjeux théologiques d’une expatriation - Jérôme Rousse-Lacordaire   Mer 21 Sep 2016, 16:16

Du Christianisme

Pourtant, il fut un temps où l’initiation chrétienne était organisée d’une façon assez semblable à celle en vigueur dans diverses sociétés initiatiques. De plus, les vérités révélées sont nommées des « mystères ». Ce mot avait, chez les Grecs, le sens de vérité cachée, voire de vérité incompréhensible.
Il est évident que la Nouvelle Alliance présente les stigmates d’un véritable ésotérisme. Mais c’est un ésotérisme essentiel en ce sens qu’il découle naturellement des enseignements du Christ. Nous l’avons vu, le Maître met l’accent sur l’intériorisation du vécu de foi et sur la relation personnelle, cœur à cœur, avec le Père. Il insiste sur le dépassement des formes extérieures et de la Loi. De plus, certains de ses enseignements sont donnés en secret, et l’obligation de l’arcane pèse sur les disciples. (Mat. 17 : 9 : « Comme ils descendaient de la montagne, Jésus leur donna cet ordre : « Ne parlez à personne de cette vision, avant que le Fils de l'homme ne ressuscite d'entre les morts. »)

Il semble également, qu’une certaine parenté entre l’aspect sacramentel du Christianisme et les mystères païens puisse laisser supposer une filiation. Celse, philosophe anti-chrétien du 2ème siècle, écrit dans son « discours de Vérité », qu’« il n’y à rien de nouveau dans le Christianisme ; sa doctrine morale serait du Platon mal compris, d’autres enseignements viennent des Mystères de Mithra, des mythes égyptiens de Typhon, d’Isis et d’Osiris ».
Le plus troublant est, sans conteste, que nombre de liturgies semblent présenter des équivalences avec le bain de régénération spirituel qu’est le rite baptismal. Elles comportent une lustration par l’eau ou d’autres éléments qui symbolisent une mort suivi d’une renaissance.

Jean Borella cite, à propos des mystères isiaques, un texte à la première personne, récit d’une initiation ; il s’agit d’Apulée dans les Métamorphoses (dit aussi « l’Ane d’or », texte du 2ème siècle). Cet écrivain néoplatonicien nous dit : « L’initiation doit être reçue comme l’équivalent d’une mort volontaire et d’un salut gratuitement accordé… » il poursuit ; « j’ai approché la frontière de la mort, j’ai mis le pied sur le seuil de Perséphone, j’ai voyagé à travers tous les éléments et je suis revenu, j’ai vu le soleil à minuit étincelant d’une lumière blanche. »
A la fin du 4ème siècle, Faustus, un manichéen attaque sur le même thème les chrétiens en leur disant : « Vous avez converti les sacrifices des païens en agapes, leurs idoles en martyres à qui vous offrez les mêmes hommages ; vous célébrez les mêmes fêtes que les gentils, comme les calendes et les solstices ».
Ce n’est certes pas entièrement faux, il est certain que la nouvelle religion s’enracine dans un terreau culturel et cultuel qui la colore et l’alimente d’une certaine façon. Il est d’ailleurs de nombreux exemples récents de l’inculturation de la religion catholique. Néanmoins, nous sommes là dans la forme, dans l’apparence extérieure. S’il est présent, nous l’avons vu plus haut, l’ésotérisme n’est pas à ce niveau. Nous ne pouvons constater ici que l’unité des traditions qui expriment symboliquement les mêmes choses.

L’ésotérisme, s’il est présent, doit affleurer dans les enseignements. Afin d’effectuer cette vérification, je vous invite à examiner d’un peu plus près l’œuvre de deux des pères de l’Eglise ; Clément et Origène. Ils ont en commun d’être d’Alexandrie, ville d’Egypte qui, par son caractère à la fois grecque et cosmopolite, semble rassembler, dans les premiers siècles de notre ère et les derniers de la précédente, toutes les gnoses du monde de l’époque. Il était indispensable, pour un hellène qui avait la prétention d’être un initié, d’avoir fait son pèlerinage à ces sources de la connaissance. Philon lui-même y témoigne de la présence des traditions ésotériques juives, égyptiennes, grecques et bien d’autres encore. Enfin, et ceci trouvera toute son importance ultérieurement, c’est tout près de là que naîtra le monachisme chrétien.

Chez Clément, en effet, on peut trouver une référence constante à une gnose qui, selon Bossuet lui-même, ne s’identifie pas entièrement à la formulation doctrinale de l’Eglise, puisqu’elle en constitue une interprétation théologique et spirituelle ; un niveau plus intérieur de lecture. Mais pour Clément, le gnostique (le connaissant) n’est pas tant un privilégié ayant reçu un enseignement secret, que celui qui est doué d’une compréhension vraiment spirituelle. C’est à dire celui que ses capacités intellectuelles ne conduiront pas à mépriser la pratique des vertus et à s’affranchir des dogmes ecclésiastiques. Il observe ces « âmes gnostiques » et y voit des âmes de contemplation (théoria), puis des âmes qui obéissent aux préceptes, enfin des âmes capables d’instruire les hommes de bien. (VII Stromates). Notons bien que Clément assimile contemplation et gnose (la connaissance).

L’œuvre de Clément d’Alexandrie nous apprend encore une chose importante, à nous qui vivons dans un monde démocratique, dont l’idéologie égalitaire dominante nous conduit à penser que tout le monde a droit à tout. Elle nous enseigne que la Vérité est infiniment sainte et que nous devons travailler dur pour nous rendre digne de l’entendre. La Vérité est précieuse, elle est sans prix, la brader et la vulgariser c’est la profaner et la prostituer. C’est aussi créer, à son endroit une indifférence. Combien de chrétiens sont encore, aujourd’hui, conscients d’entendre la Vérité révélée par Dieu, dans leurs églises lors de la liturgie de la Parole ?

Origène est le successeur de Clément à l’école catéchétique d’Alexandrie. Il semble distinguer deux sortes de Chrétiens ; les simples fidèles, conduits par la foi, et les « disciples » ou « parfaits » qui eux, ont acquis la gnose. Ce terme, dans le vocabulaire origénien, désigne surtout une connaissance surnaturelle. Selon lui, à l’intérieur de la communauté, passe une ligne séparant les initiés des non initiés qui ne reçoivent pas la totalité des enseignements. Mais pour Origène, comme pour les autres auteurs chrétiens de cette époque, tous les baptisés sont des initiés. Il est même un des premiers à nommer le baptême une « télété », une initiation. Simplement, Origène distingue, en matière d’exégèse, trois étapes ou trois degrés dans le dévoilement des réalités divines : deux degrés d’ésotérisme et un dévoilement total dans la connaissance parfaite de la béatitude. Cette pensée sera reprise par Ambroise et structurera en profondeur toute la pensée médiévale.
Notons cependant que les catéchumènes, à cette époque, n’étaient pas admis à l’intégralité du service divin. A la fin de l’office des lectures on fermait les portes de l’église et l’Eucharistie se déroulait « à couvert ».

De l’ésotérisme chrétien

Donc il existe bien un ésotérisme chrétien, mais il est conforme aux enseignements du christ, à la transmission apostolique et à la tradition ecclésiale.
Jésus a certes enseigné en secret, mais il annonce aussi que « rien de caché qui ne devienne manifeste, ni rien de secret qui ne doive être connu et venir se manifester. » (Luc 8 : 17). La vocation propre au Christianisme est, incontestablement, de communiquer au plus grand nombre la vertu intériorisante de la grâce christique.
Mais cette herméneutique plus intérieure, plus profonde, que nous avons suivie à travers le début de l’histoire de l’Eglise, où la retrouve-t-on ensuite ?
Comme nous le laissions entendre précédemment, c’est en Egypte que nous allons reprendre sa trace avec la naissance du monachisme (3) et les pères du désert.

Les premiers moines, (monos : un) ne furent sans doute pas chrétiens. On peut voir chez les thérapeutes, les esséniens ou dans les groupes de prophètes les ancêtres de ces hommes n’ayant d’autre raison de vivre que de réaliser en eux, l’unicité de l’Etre.
Les premières communautés chrétiennes d’ermites et d’anachorètes vont fleurir (si l’on peut dire) dans le désert de Scété ou de la Thébaïde (de Thèbes, la ville) dès le début du 3ème siècle.
Mais c’est Saint Antoine qui est considéré comme le père des moines. De fait, il paraît bien être l’archétype de ces hommes vivant la radicalité de la quête.
La première des choses que nous pourrons remarquer c’est qu’ils commencent leur vie ascétique par un enfermement plus ou moins long dans un tombeau. Plus ou moins long car certains y passent plusieurs années…(le tombeau étant déjà occupé par un locataire normal pour ce genre d’endroit ; c’est à dire n’attendant plus grand chose de la vie). Nous retrouverons ce rite chez bien d’autres ésotéristes, particulièrement dans le sûfisme comme en témoigne Ibn Arabi.
Mais cette initiation n’est qu’un indice formel d’ésotérisme, il nous faudra chercher, dans les quelques écrits qui nous sont parvenus, la trace d’un enseignement plus intérieur. (Notons en passant que la grande majorité de ces hommes ne savaient ni lire ni écrire).

Les quelques « paroles » qui nous sont parvenues, témoignent en réalité plus de l’ascèse que de l’enseignement Néanmoins, on distingue clairement le but de cette vie : devenir un avec l’Unique. Le moyen proposé : « l’apathéia », c’est à dire le silence des passions, l’outil privilégié des philosophes grecs que l’on retrouvera chez les stoïciens notamment, qui, eux aussi, recherchent ce point, ce centre « où tout ensemble ne fait qu’un. » (Psaume 122 : 2)
Nous pourrons aisément discerner ce fil conducteur, cette spiritualité, dans tout le moyen age. Notons l’étrange parenté entre les « apophtègmes » de ces pères du désert et les « Koans » des moines Zen : même finalité, même pédagogie.

Nous nous transporterons maintenant, à la fin du 7ème siècle en Europe. Après l’effondrement de l’Empire Romain et le passage des hordes barbares, il ne reste plus guère de trace de ce qu’il est convenu d’appeler une civilisation. Seuls ont échappé à cette débâcle les monastères situés en Irlande et en Ecosse.
Ce sont ces moines, dit de saint Colomban (4), qui vont reconstruire l’Europe. Ils connaissent bien le grec et possèdent une immense culture. Il semble bien qu’ils furent christianisés bien avant la Gaule continentale, grâce au commerce entre la Phénicie et l’Irlande existant avant l’ère chrétienne. De plus, il y avait dans les collèges druidiques une forme de vie communautaire. Tous ces éléments feront de l’île verte un formidable laboratoire où la nature mystique du peuple celte vivifiée par les apports néoplatoniciens et la théologie apophatique, (5) donneront une forme particulière à cette spiritualité monacale.
Dans cette lignée émergeront, à la suite de Jean Dun Scot et de Scot Erigène, qui, comme leurs noms l’indiquent, étaient irlandais, de valeureux successeurs parmi les moines bénédictins et cisterciens. Un des plus célèbres d’entre eux, Saint Bernard, fut le promoteur, le « parrain » de l’Ordre du Temple. Ce sont également ces moines qui encourageront et structureront le compagnonnage.
En marge des querelles dogmatiques entre les écoles théologiques, au 12ème siècle, cette spiritualité sera nommée « mystique spéculative ».

Viendront ensuite, dans d’autres ordres religieux, le célèbre Maître Eckhart, Jean Tauler, et quelques uns encore, dont les ouvrages et les thèses, sensiblement en marge du dogme officiel, seront persécutés, tel le réformateur de l’ordre des Carmes, Saint Jean de la Croix (6).
En dehors de l’Eglise, il y eut également des laïcs qui témoignèrent de cette veine spirituelle. Ils se regroupèrent souvent en confréries ou des organisations structurées sur ce modèle. Nous ne citerons pour mémoire que les Fidèles d’amour, les troubadours et certains ordres chevaleresques. Pour certains, tel Agélus Silésius, il est bien difficile de dire s’ils furent solitaires ou émergence représentative d’une organisation. (La Rose Croix en l’occurrence).

Tous ces hommes ont en commun les points suivants :
Une ascèse visant à réduire l’ego afin de laisser la place pour que le Tout Autre se fasse présent : « Ce n'est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi » disait Saint Paul. (Gal 2 : 20)
Une conscience vivante, « expérimentielle » de l’Unicité de l’Etre. (Saint François dialoguant avec les animaux et les éléments)
Un dépassement des formes et des concepts relatifs à Dieu, issue de la théologie apophatique (qui trouvera son point culminant dans un ouvrage anonyme du 14ème siècle : « Le nuage d’inconnaissance ».)
Ce survol, un peu bref, de l’histoire religieuse mériterait bien des développements propres à nuancer ce portrait par trop grossier. Il nous faudrait le temps de revenir sur chaque époque, étudier dans le détail chaque auteur cité et d’autres encore.
http://www.ledifice.net/7329-1.html
Revenir en haut Aller en bas
http://www.yhwh.fr/
 
Ésotérisme et christianisme. Histoire et enjeux théologiques d’une expatriation - Jérôme Rousse-Lacordaire
Voir le sujet précédent Voir le sujet suivant Revenir en haut 
Page 1 sur 1
 Sujets similaires
-
» De l'ésotérisme au christianisme / Père Verlinde
» Liens entre l'ésotérisme et le fascisme...
» Lithothérapie: l'usage des minéraux dans l'ésotérisme
» Le Christianisme, histoire politique ou réalité divine ?
» New-Age, ésotérisme et foi chrétienne, selon Père Joseph-Marie Verlinde.

Permission de ce forum:Vous ne pouvez pas répondre aux sujets dans ce forum
DOCTEUR ANGÉLIQUE FORUM CATHOLIQUE :: Débats avec les religions non-catholiques-
Sauter vers: