Y a-t-il eu un changement de programme dans le retour de Jésus ?

_____Le
sens de l’histoire n’est pas une question close, bien au contraire. Que
l’on puisse évoquer ou non le sens que les événements du monde peuvent
avoir pour Dieu, le croyant est en tout cas amené à s’interroger sur
l’avenir, et en particulier sur la manière dont Dieu doit sauver ce
monde. Que devra-t-il se passer ?

_____Le
christianisme occidental a tout simplement ignoré ces interrogations
depuis des siècles, laissant ainsi le terrain libre aux pires philosophies de l’histoire, dont on sait à quoi elles ont conduit au 20e siècle. Comment en est-on arrivé là ?

_____L’origine de ce problème en Occident remonte sans doute à la distanciation, dès le 2e siècle,
entre les formes orientales du christianisme, spécialement araméennes,
et celle de l’Occident romain, moins ancrée dans un certain sens
biblique de l’histoire. Le problème va s’aggraver à la suite de st
Augustin, et surtout de l’augustinisme qui sera le cadre de pensée
presque exclusif du Moyen Age occidental. St Augustin a été un
prédicateur génial et on peut l’appeler l’inventeur de la psychologie
occidentale. Mais il n’a manifestement pas toujours perçu les
perspectives ouvertes par le Nouveau Testament en matière de théologie
de l’histoire. On aurait tort, certes, de tout lui mettre sur le dos,
comme veut le faire le site atheisme.org qui l’accuse de
prêcher la « guerre sainte » – ce qui en dit long sur l’impossibilité de
fonder une telle assertion dans le Nouveau Testament (en voir la raison). Bien entendu, ce que st Augustin a écrit au sujet de la guerre juste est tout autre chose, et un article de Wikipedia
remet bien les choses en place. Mais il y a chez lui comme un
appauvrissement néfaste du sens de l’histoire, qui conduit à des
ambiguïtés, que cela soit au plan personnel du devenir après la mort, ou
à celui, collectif, du devenir de l’Humanité en rapport avec ce que
Dieu doit encore réaliser. C’est cette dernière dimension qui nous
intéresse.

_____Tout en exposant les problèmes, cette étude tente d’esquisser quelques solutions. Cet immense chantier ne fait que s’ouvrir.


L’histoire
a-t-elle un sens ? À la suite du désenchantement du communisme,
certains philosophes ont annoncé la « fin de l’histoire », c’est-à-dire
qu’on ne pourrait plus désormais parler de sens de l’histoire. On ne
pourrait même plus faire de l’histoire, car, sans conférer à celle-ci un
certain « sens », aucun récit ne peut être construit. Au reste,
l’historien fait nécessairement des choix en fonction de ce qui lui
paraît être le plus important. Ainsi, qu’on le veuille ou non, la
question de l’histoire est inséparable de celle du sens. Mais selon
quelle clef ? Y en a-t-il vraiment une, ou tout ne serait qu’illusions ?
Ce que nous voulons montrer ici, c’est qu’une telle clef existe, mais
qu’elle n’est pas « philosophique »: ces clefs-là, celles que de
prétendues philosophies de l’histoire croyaient détenir, ont été
dénoncées à juste titre. Du reste, pour les philosophes ayant vécu dans
l’Antiquité préchrétienne, l’histoire ne possède aucune clef ni «
direction » particulière. L’apport de Révélation biblique ne s’est pas
situé sur ce plan.

Malheureusement, la théologie occidentale est devenue pauvre sur cette question. Le Catéchisme de l’Eglise catholique enseigne plus ce qu’il ne faut pas croire (toute “ falsification du Royaume à venir ”, spécialement “ sous la forme politique d’un messianisme sécularisé ” – nos675-676 [1]), que ce qu’il y aurait à croire. Les nos 20-21 de la Constitution Gaudium et Spes de Vatican II avaient esquissé une grande vision de l’histoire à la manière orientale (tout vient de Dieu et doit retourner à Dieu),
mais pour ne plus y revenir ensuite, ni dans un autre document. En
fait, depuis des siècles, la théologie occidentale s’est cantonnée dans
des approches individualistes (liées à la question du salut des âmes).
Personne ne parlait plus – ou n’osait parler encore ?– du sens révélé de
l’histoire. Il y a eu un blocage.

L’objet d’un nœud



Pour aller à l’essentiel, disons qu’il y a un « avant » et un « après »
st Augustin. Il convient même, du point de vue qui nous occupe, de
distinguer un « premier » et un « second » st Augustin. À l’époque du
Concile Vatican II, le théologien Louis Bouyer, grand connaisseur de ce
Père de l’Eglise, avait déjà mis en lumière ce nœud et ses conséquences ;
les lignes que nous reproduisons ci-après en condensé sont extraites
d’un article qu’il avait consacré au « millénarisme » [2].
Pour le suivre, il faut d’abord se rappeler que le « millénarisme »,
qui n’est guère étudié mais qui provoque toujours un mouvement
irrationnel de rejet, n’a rien à voir avec l’an 1000 (ni avec l’an
2000), mais avec un passage du livre de l’Apocalypse :

“Les autres morts ne revinrent pas à la vie avant que les mille ans n’aient
atteint leur fin. C’est la première résurrection. Bienheureux et saint
celui qui a part à la première résurrection. Sur eux, la seconde mort
n’a pas d’emprise. Au contraire, ils seront prêtres de Dieu [le Père] et
du
Christ et règneront avec lui mille années” (Ap 20,5-6).

On le voit, les mille ans symbolisent un temps qui doit suivre la manifestation glorieuse du Christ ainsi que celle des « Saints » “revenus à la vie” mille ans avant les autres [3].
En quelque sorte, il s’agit d’un temps intermédiaire, à la fois nouveau
et non encore ultime. Cette conviction est enseignée clairement par
Saint Paul :

“En Christ, tous seront vivifiés, mais chacun à son rang propre : d’abord le « prototype » (áparkhè), le Christ, puis ceux qui appartiennent au Christ, lors de sa venue (parousia).
Puis [viendra] le terme (telos)
lorsqu’il remettra la royauté à Dieu le Père, ayant détruit toute
domination, autorité et puissance. Il faut en effet qu’il règne jusqu’à
ce qu’il ait placé tous ses ennemis sous ses pieds” (1Co 15,23b-25).


Le fait même que ces textes soient trouvés surprenants par beaucoup
illustre le blocage ; en fait, ils sont passés habituellement sous
silence. Voici ce qu’écrivait Louis Bouyer en 1963 :

“Le millénarisme, écrit-il, est l’hérésie, ou la tendance hérétique… qui se représente le millenium [= les mille ans]
sous des traits si littéralistes que l’on retombe dans les formes de
messianisme terrestre que le Christ avait rejetées. Avec lui se combine
d’ordinaire la croyance que le millenium est déjà là, ou, à tout le moins, est imminent…

Face
à ces fantaisies, il n’est pas si facile d’expliquer ce que l’auteur de
l’Apocalypse a voulu exprimer par l’idée, ou plutôt l’image, du millenium…

On peut dire que deux opinions se partagent en gros les théologiens et les exégètes. La plus répandue est celle que saint Augustin a développée dans la Cité de Dieu et à laquelle se sont ralliés la plupart des théologiens du moyen-âge. Elle ne voit dans le millenium qu’une image de l’Eglise (ou de la chrétienté), où se trouve comme inauguré le Règne de Dieu, avant le jugement et la restauration finale de toutes choses.

La difficulté, dans cette interprétation, reste la première résurrection dont parle saint Jean [4].
Certains l’entendront du baptême, d’autres de l’association anticipée
des saints (particulièrement dans la gloire céleste) au Règne du Christ
ressuscité.


À part le grand exégète protestant Dodd et son école (dite, à cause de cela, de l’eschatologie réalisée ou inaugurée),
la plupart des exégètes modernes tendent à ne voir là qu’une
interprétation forcée des textes. Mais ils ne sont pas eux-mêmes
d’accord sur le sens exact qu’il faudrait assigner à cette première
phase dans le Règne eschatologique du Christ, qui ne serait pourtant pas
finale à strictement parler, puisque des luttes (voire la lutte
décisive) devraient encore s’ensuivre [selon Ap. 20,7-10]…”.

Ainsi, ce serait à st Augustin qu’est due la négation des mille ans comme période postérieure à l’Avènement du Christ (cette période, nous conviendrons de la désigner par le néologisme de millénie). De fait, on va le voir, si la millénie est imaginée comme antérieure au
Jugement et reportée sur l’Eglise, il s’agit là d’un véritable
basculement, qui a entraîné la théologie occidentale. Mais regardons
d’abord ce qui a été écrit en Occident avant st Augustin.

Des divergences dès la 2e génération chrétienne


Contrairement
à ce qu’on croit lire dans les épîtres de Pierre (et dans 1Th), les
premières communautés chrétiennes ne pensaient pas nécessairement que la
« seconde venue » du Christ serait pour bientôt. Au contraire. Certains
judéo-chrétiens assimilaient les mille ans
de gloire – symbole du repos selon eux – au septième jour de la semaine
et de la Création (c’est-à-dire au jour du repos), ce qui donnait par
là même une date à la fin du monde (si le monde doit durer l’équivalent
d’une semaine) : 7000 ans. Par exemple, dès le début du 2e siècle, le Pseudo-Barnabé annonçait :

“Et Dieu fit en six jours les œuvres de ses mains. Il les acheva au septième jour pendant lequel Il Se reposa… cela
veut dire que le Seigneur amènera l’univers [actuel] à son terme en six
mille ans [c’est-à-dire en l’an 6000]. Car un jour pour Lui signifie
mille ans [cf. Ps 90,4]”.

Même en se référant au calendrier juif [5] , la seconde Venue n’était vraiment pas attendue pour bientôt. Le texte de l’Apocalypse va nettement en ce sens.

En fait, le livre de l’Apocalypse
n’a pas eu assez tôt le rayonnement qu’il aurait dû avoir, en tout cas
en Occident. Par son symbolisme, nourri de la Bible et des traditions
hébraïques, il engageait une compréhension où les facteurs spirituels
apparaissent déterminants. Mais ce sont souvent des simplismes qui se
sont diffusés, et qui, par réaction, conduiront un jour saint Augustin à
tout rejeter en bloc. Le premier de ces simplismes fut celui de Cérinthe, qui fut quasiment un contemporain des apôtres, et juif comme eux ; il concevait les mille ans
de manière très matérielle. D’après Eusèbe de Césarée, il enseignait
que “le royaume du Christ sera terrestre, et comme lui-même aimait son
corps et était entièrement charnel, rapporte Denys d’Alexandrie, il
rêvait que ce royaume [de mille ans] consisterait dans les choses qu’il
désirait…” (Hist. Eccl., VII, 25,2). On le devine, ces questions sont loin d’être simples.


Par exemple, comment comprendre les résurrections, d’abord celle d’entre les morts c’est-à-dire celle des Saints, la première (Ap 20,5-6 ; 1Co 15,23), ou la seconde, celle des morts – les autres -, lors de l’accomplissement final du temps (Ap 20,13-14) ? Sera-t-elle matérielle ? Dès le début du 2e
siècle, Papias, évêque d’Hiérapolis, affirmait “qu’il y aura mille ans
après la résurrection d’entre les morts et que le règne du Christ aura
lieu corporellement sur cette terre” (selon Eusèbe, Hist. Eccl., III, 39,11). Une telle représentation corporelle suggérait un nouveau Paradis terrestre :

“Il
viendra des jours, écrit-il encore, où des vignes croîtront qui auront
chacune dix mille ceps, et sur chaque cep dix mille branches, et sur
chaque branche dix mille bourgeons [etc.]… De même, le grain de blé
produira dix mille épis, chaque épi dix mille grains [etc.]… Et tous les
animaux… vivront en paix et en harmonie les uns avec les autres et
seront pleinement soumis aux hommes” (cf. Irénée, Contre les hérésies, V, 33,3-4).

On voit la difficulté. Peut-on imaginer le mystère de la première résurrection
autrement que d’une manière paradisiaque et matérielle ? Le Nouveau
Testament est sobre en descriptions, mais pas en significations. Ne
présente-il pas plutôt le monde de la première résurrection
comme une manifestation – pourquoi pas permanente ? – jugeant et
finalisant l’humanité présente sur terre, de sorte que, tournée vers la
Gloire visible du Christ, elle collabore d’elle-même à la réalisation
des promesses de Dieu pour cette terre ? Il semble en tout cas que les
premiers Pères de l’Eglise occidentaux ont eu du mal à se dégager des
visions matérielles au profit de visions plus spirituelles.

Essais de synthèse et difficultés rencontrées


Dans son traité Contre les hérésies
(livre V, du ch. 32 jusqu’à la fin), saint Irénée (±98 – ±177) est le
premier à tenter d’harmoniser les divers éléments de cette espérance
chrétienne. Pour ce faire, il propose un sens nouveau, un peu inattendu,
pour les mille ans qui sont supposés venir après six mille ans de monde actuel et constituer le temps des premiers ressuscités : être une préparation à l’éternité, un “prélude à l’incorruptibilité”. Il explique :


“Les
justes doivent d’abord, dans ce monde rénové, après être ressuscités à
la suite de l’apparition du Seigneur, recevoir l’héritage promis par
Dieu aux pères et régner ; ensuite seulement aura lieu le jugement de
tous les hommes… Il convient donc que le monde lui-même, restauré en son
état premier, soit sans plus aucun obstacle au service des justes (32,1
– trad. S.C. n°153 ; il cite alors Rm 8,19-21)”.

On
le voit, cette vision conserveune compréhension assez matérielle ; il
précise d’ailleurs : “la création libérée et renouvelée produira en
abondance toute espèce de nourriture” (33,3 – c’est alors qu’il fait
allusion à Papias).
Jésus régnera dans Jérusalem reconstruite (34,4) et, suivant Is 6,12
qui évoque l’éloignement des mauvais par Dieu, les justes “croîtront à
la suite de l’apparition du Seigneur ; ils s’accoutumeront grâce à lui à
saisir la gloire du Père, et, dans ce Royaume, accéderont au commerce
des saints anges ainsi qu’à la communion et à l’union avec les réalités
spirituelles” (33,3; 35,1).

Dans la conclusion, Irénée rappelle encore avec force la distinction entre “la première résurrection, celles des justes (ê protê tôn dikaïôn)”, et celle qui viendra après, c’est-à-dire “de ceux qui devront être jugés (tous krithêsomenous)” (36,3). Dans sa Démonstration de la prédication apostolique, il reprend simplement cette distinction (§ 8.47). En tout cas, la « millénie
» constitue pour lui un élément central de la foi chrétienne, quasiment
au même titre que la résurrection de la chair (qu’il défend contre les
gnostiques).

Sur base d’une conception également assez matérielle de la millénie,
saint Justin (±102 – martyr vers 166 à Rome) propose une synthèse
différente. Par souci probable de simplifier, il place la résurrection
générale des corps lors de la Venue glorieuse du Christ déjà, les mille
ans consécutifs étant alors utiles pour les élus qui ne seraient pas
encore parfaits. Au terme aura lieu la conflagration finale du monde.
C’est évidemment à Jérusalem que tout se passera :

“Pour
moi et pour les chrétiens d’une pleine orthodoxie, nous savons qu’une
résurrection de la chair arrivera pendant mille ans dans Jérusalem
rebâtie, décorée et agrandie, comme les Prophètes Ezéchiel, Isaïe et les
autres l’affirment” (Dialogue avec Tryphon, 80, PL t. VI, col.664-668).

De son côté, Tertullien (±157- ±220) développe une vision originale de la prima resurrectio
: la résurrection des Saints se ferait tout au long des mille ans,
c’est-à-dire plus ou moins tôt selon les mérites de chacun. Au terme,
tous seront transformés :

“Un
Royaume nous est promis sur la terre, avant même d’aller au Ciel, mais
dans une autre condition d’existence… Les mille ans écoulés – au cours
desquels se sera achevée la résurrection des Saints qui doivent
ressusciter plus ou moins tôt suivant leurs mérites (Sanctorum resurrectio pro meritis maturius vel tardius resurgentium)
–, la destruction de ce monde et la conflagration du jugement auront
lieu. Alors, nous serons changés instantanément en la substance des
anges, par le fait de revêtir une nature incorruptible, et ainsi enlevés
de ce Royaume vers le Ciel ” (Adversus Marcionem, 3,24 ; PL col.2385a).

À
ces trois tentatives astucieuses d’harmonisation, on objectera que le
Nouveau Testament n’évoque nulle part une transformation des déjà ressuscités.

Dans ses Instructions (composées en vers !), Commodien, apologiste africain du 3e siècle, insère quelques développements personnels sur la Parousie (Présence ou Venue glorieuse du Christ), conçue comme un combat d’armées autour de la ville de Jérusalem. Pour le reste, il conçoit les mille ans à la manière des descriptions de Papias. Lactance (±260- ±330), dans ses Institutions divines (VII, 14 s.), ajoute aux descriptions de Commodien l’idée que, à côté de la cité sainte et durant les mille ans,
subsisteront sur terre des peuples sous le pouvoir du démon. C’est une
manière rationnelle et matérielle d’expliquer la dernière confrontation
évoquée en Ap 20,9 au terme des mille ans,
et elle est bien occidentale : elle ignore le regard de théologie
historique de st Jean qui évoque bien plutôt l’ultime étape spirituelle
de l’Humanité, en rapport avec l’accomplissement de la création : son
retour à Dieu.

Hippolyte (±170 -±235), lui, prend davantage de distances vis-à-vis de conceptions trop littérales des mille ans:
il explique (enfin) qu’il s’agit d’un chiffre symbolique, exprimant la
splendeur du règne promis aux justes. De la sorte, il peut proposer un
argument scripturaire supplémentaire : “Les six mille ans ne sont pas
accomplis selon le mot de Jean : Les cinq premiers sont tombés, l’un subsiste, l’autre n’est pas encore venu (cf. Ap 17,10 [6] – Comm. sur Daniel, 4,23) ”. En effet, à la date où il écrit, les 5000 années auxquelles il voit là une allusion, ne sont pas encore tombées
(c’est-à-dire écoulées) selon le calendrier juif ; les chiffres de
1000, 5000, 6000 ou 7000 ne doivent donc pas être pris au pied de la
lettre. Il réaffirme que la première résurrection des martyrs et des
purs sera suivie plus tard par la fin du temps présent et par le jugement général.


Origène (±185-255) mérite une attention particulière. Proche de
l’hellénisme et du platonisme, il est amené parfois à relativiser
certains éléments de la foi chrétienne pour laquelle il a pourtant
failli lui-même être martyrisé. Par exemple, il doute de la résurrection
corporelle devant « compléter » ce qui subsiste de nous après la mort
(le logos spermaticos).
De la sorte, il évacue les conceptions trop matérielles de la
résurrection, ce qu’on peut comprendre, mais il s’en moque en les
traitant de “compréhension des divines Ecritures à la mode judaïque” (Livre des Principes,
2,11). Mais justement, il y a un danger à s’écarter du sens,
essentiellement biblique et juif, de l’histoire, pour y substituer une
conception intemporelle ou cyclique grecque. Ainsi, il explique qu’au
terme du temps, la résurrection devra moins compléter la gloire des élus
(et celle du Créateur) que compléter ou restaurer une harmonie
initiale, devant permettre aux démons et aux damnés de sortir de leur
damnation. Il s’agira d’un “rétablissement” (ápocatastasis). Saint Jérôme, beaucoup plus proche du monde juif, n’hésitera pas à écrire dans sa Lettre au Sénateur Pammaque et à Oceanus :


“Origène
confesse la résurrection de la chair seulement en paroles ; au reste,
il la détruit en avançant qu’après plusieurs siècles et lors de la
résurrection générale, il y aura égalité entre l’Ange Gabriel et le
Diable, entre Paul et Caïphe, entre les vierges et les prostituées”.

La « logique » origénienne
allait plus loin encore : si la Parousie est liée au jugement final qui
est un « rétablissement », il faut envisager la possibilité d’une vaste
succession cyclique de mondes, chacun d’eux étant pourvu de créatures
rationnelles (I,6,3). La « science-fiction » ne date pas du 20e siècle…

Saint Méthode, connu essentiellement grâce à saint Jérôme, à Eusèbe et à Epiphane, s’opposa également à l’origénisme,
en particulier à propos de la corporéité de la résurrection des morts.
Cet évêque d’Olympe (martyr vers 312) explique qu’il ne faut pas
concevoir celle-ci de manière simplement matérielle. En même temps, il
faut croire que c’est vraiment une forme caractéristique (eídos kharaktêrizôn) qui reprendra vie. Et il rappelle que, sans fruit à présenter à Dieu, on n’aura part ni à la première résurrection, ni à la seconde.

La position de st Augustin


Nous
en arrivons ainsi à l’Evêque d’Hippone en Afrique du Nord, Augustin
(355-430). Le climat dans lequel celui-ci a vécu était marqué par de
nombreuses et graves polémiques touchant la foi (au sujet de la Trinité
et de la Grâce). Lui-même ne sera pas toujours un exemple de sérénité,
c’est un trait qu’il garda sans doute de son adhésion à une secte du
type manichéen occidental, puis de son retournement complet. C’est avec
virulence qu’il dénonça les élucubrations de l’origénisme (dont le
paragraphe précédent n’évoque que certains traits). Il défendit donc
fortement la résurrection des corps, de même que – au début tout au
moins – la millénie (sous sa forme sabbatique) :

“Le septième jour, dira-t-il dans son Sermon 259,
est la figure du repos futur dont les Saints jouiront sur la terre…
Après que les sept âges de ce monde qui passe seront écoulés et révolus,
nous retournerons à cette immortalité bienheureuse d’où l’homme a déchu”[7] .


Mais sa position changea radicalement. Est-ce à cause de la
contradiction entre la perspective biblique et celles des descriptions
trop matérielles du Royaume à venir, qu’il traitera de « fables
ridicules » (La Cité de Dieu, 20,7) ? Est-ce son opposition croissante aux chrétiens tentés de « judaïser » [8] qui lui a fait changer d’avis et rejeter la millénie ?


Il semble que son attitude ait été due pour beaucoup aux circonstances.
À son époque, certains chrétiens « judaïsaient », ce qui l’inquiétait
(et inversement, des juifs devenaient chrétiens). Aussi, dit-il,
désormais “le véritable Israël est spirituel”, c’est l’Eglise :
contrairement à une certaine interprétation de Rm 11,15s, il n’y a pas
lieu d’espérer la conversion des juifs dans un futur mystérieux, car il
n’y aura pas de futur. Tout le mystère du salut se concentre sur celui de l’Eglise, c’est-à-dire maintenant : nous sommes, explique-t-il, dans le temps des « mille ans »,
pendant lesquels le démon est banni des nations gagnées à l’Evangile,
un temps qui “s’écoulera entre le premier et le second avènement” de
Jésus.

Les « mille ans » sont donc, pour ainsi dire, basculés avant la
Parousie. Que signifient-ils alors ? Il écrit : “L’Eglise est dès à
présent à la fois le Règne du Christ et le Règne des Cieux” sur la
terre, c’est-à-dire sur les nations converties. Ainsi, les “juges assis
sur des trônes” qu’évoque l’Apocalypse doivent être les Evêques. Quant à
la « première résurrection », elle doit désigner symboliquement la
conversion (La Cité de Dieu
20,7.9). Quant à « l’Anti-christ » ou « homme de l’impiété » (2Th
2,3b), il devient une simple allégorie des hommes voués au mal ; il perd
sa consistance, tout autant que le reste. Ces analyses augustiniennes
si réductrices ne sont pas défendables exégétiquement [9] et guère davantage théologiquement : si le personnage de l’Anti-christ était aussi peu signifiant, pourquoi plus de dix millions d’articles du web l’évoquent-ils ?

Une conséquence imprévisible


On
a dit que saint Augustin a voulu exalter l’Empire romain, alors au bord
du chaos. Tel était déjà, un siècle plus tôt, le souci de l’Evêque de
Césarée Eusèbe (263-339 ou 340) qui, très pro-arien [10], n’hésita pas à dévaloriser l’Apocalypse [11]
et sa perspective de millénie pour mieux exalter Constantin et son
Empire. Augustin, lui, ne va pas jusque là et ne pense pas vraiment
qu’un Etat puisse réaliser déjà le Royaume de Dieu sur la terre – ne
serait-ce que partiellement. Mais l’ambiguïté est là. En faisant
basculer dans le « temps de l’Eglise » les mille ans symboliques séparant la Parousie de la fin dutemps
actuel, n’a-t-il pas semé une confusion propice aussi bien à
l’angélisme fidéiste qu’au messianisme politique ? Relisons un passage
de La Cité de Dieu (20, 9) :

“Les saints règnent avec le Christ pendant mille ans : c’est à comprendre… donc de ce royaume en état de guerre où l’on est encore aux prises avec l’ennemi… jusqu’à ce que l’on parvienne à ce royaume de toute paix où l’on régnera sans ennemi”.

Comment
donc y parviendra-t-on ? Cette société idéale à venir sera-t-elle le
fruit impromptu de l’action souveraine de Dieu (mais alors, qu’attend-Il
encore
?) ou bien le résultat de l’action de l’homme lui-même, puisque “la
première résurrection est celle qui a lieu maintenant” déjà ? Les hommes
baptisés et nourris de la Grâce n’ont-ils pas le pouvoir de réaliser
une telle société “sans ennemi” ?

Entre une vision qui fait intervenir Dieu sans raison
à un moment donné et celle d’une continuité qui se passe de toute
intervention de Dieu et qui pourrait n’être qu’une évolution du monde
humain vers la Grâce, l’interprétateur a le choix entre deux erreurs
marquées toutes deux par un manque de sens de l’histoire. La seconde est
celle vers laquelle penche nettement la doctrine augustinienne des six
âges précédant la fin du temps actuel. Ce qui est grave. Cette doctrine,
calquée sur les six étapes du développement de la personne humaine (de
la petite enfance à la vieillesse), n’a évidemment pas de fondement
évangélique – elle est sans doute inspirée par les « six mille ans »
selon une relecture figurative qu’Augustin affectionne. Mais ne
va-t-elle pas à l’encontre de la discontinuité radicale qu’Augustin lui-même
souligne entre la nature et la Grâce, contre Pélage ? La cohérence
n’est pas le trait majeur de ses écrits étalés sur de nombreuses années
et qui se prêteront à des lectures divergentes.

Parmi
ces dernières, il faut mentionner la doctrine des « trois âges » de
l’humanité, manifestement inspirée par celle des « six âges », et qui
caractérise toutes les philosophies modernes de l’histoire. Une telle vision de l’histoire en trois stades, le moine calabrais Joachim de Flore fut le premier à la thématiser, au 12e
siècle – il prophétisait ainsi la venue de temps nouveaux (à condition
que l’on suive sa doctrine) –; Henri de Lubac a montré la filiation
existant entre son système et les totalitarismes modernes [12].

Il
apparaît ainsi que l’augustinisme a contribué à détourner la réflexion
théologique du sens biblique de l’histoire. Le nœud du changement se
situe dans le basculement opéré par st Augustin (dans La Cité de Dieu)
qui reporte le temps de la millénie à celui de l’Eglise, ce qui réduit
les trois étapes de l’histoire à deux : il n’a pas compris que la
manifestation glorieuse – la Parousie – et l’entrée de la création dans
la gloire étaient deux étapes différentes et nécessaires toutes les deux.
Un parallèle doit d’ailleurs être fait avec le domaine de «
l’eschatologie » personnelle où il opère un basculement semblable : il
réduit les trois étapes (vie terrestre, cheminement après la mort,
Eternité) à deux (vie terrestre, Eternité). Il enlève toute consistance à
la Rencontre-Jugement avec le Christ dans le mystère de la mort – en
quelque sorte une Parousie personnelle – en reportant son contenu sur la
vie présente, spécialement au moment de son terme (le dernier soupir).
C’est de là que vient l’idée insensée que les dernières pensées avant de
« rendre l’âme » détermineront le lieu où l’on sera (Dieu sait comment
!) quelques instants plus tard : au ciel, au purgatoire ou en enfer.


Le parallélisme s’établit comme suit :


Ce
schéma double est simplifié pour mieux faire apparaître les deux
basculements. En toute rigueur de conformité avec les thématiques du
Salut, il fautrait l’étoffer de cette manière :


Dans ses ré-interprétations moralisantes, St Augustin est cohérent. Il veut que les chrétiens deviennent des modèles ici et maintenant,
et s’interdisent de regarder vers l’avenir : car alors, explique-t-il,
on ne ferait plus d’efforts ! La lecture des œuvres augustiniennes (dont
les lourds volumes écrasent tout le Moyen Âge) n’est pas la seule cause
de l’occultation progressive de l’espérance dans la Venue glorieuse du
Christ. On peut en citer deux autres. Les historiens ont souligné la
réaction provoquée dans l’élite politique (et religieuse) par les
mouvements populaires millénaristes, dont la croisade des pauvres est
l’exemple (elle précéda de peu la première croisade officielle, celle
des chevaliers). Ces pèlerins croyaient que la libération de la
Palestine serait couronnée par le retour du Christ, et donc qu’ils
touchaient à la fin de l’histoire ; sur leur passage, ils se livrèrent
parfois à des exactions contre des juifs, histoire également de se
procurer des vivres (ceci fut hautement condamné et jamais réitéré par
les croisades officielles bien encadrées militairement).


L’autre raison tient aux pouvoirs politiques eux-mêmes. Pourquoi
attendre un Royaume de Dieu à venir alors qu’il est si tentant de dire
qu’eux-mêmes sont en train de le réaliser ? Le glissement est subtil :
utiliser Dieu et sa révélation pour légitimer religieusement le pouvoir.
Au Roi de France de par la Grâce de Dieu (et de par l’onction à Reims)
répond l’Ende-Kaiser germanique (sacré à Aix ou à Rome). Un certain
idéal augustinien de Chrétienté allait
dans ce sens, car il tendait à présenter l’Etat (chrétien) pour une
réalisation partielle du Royaume de Dieu – alors qu’il ne pourra jamais
n’y en avoir que des préfigurations, tant que le Christ ne s’est pas
manifesté.


Bref, peu à peu, l’attente du retour du Christ était abandonnée, elle
qui avait été tenue pour constitutive de la prédication et de la foi
chrétiennes durant les premiers siècles de l’Eglise. Cet abandon
élargissait la voie à de nombreuses dérives, souvent politiques ou
parfois farfelues.

Et aujourd’hui ?


Parmi
ces dernières – les farfelues –, le « darbisme » ou «
dispensationalisme » mérite d’être mentionné. Il connaît une grande
vogue aux Etats-Unis et en Afrique. Par « dispensationalisme », on veut
parler d’une vision de l’histoire divisée en sept âges ou dispensations. Nous sommes sensés vivre actuellement dans la fin du sixième âge c’est-à-dire avant les mille ans.
Ceux-ci, qui forment la dernière « dispensation », ne proviendront pas
tant d’une initiative forte du Christ, que d’un accomplissement de
l’histoire sainte d’Israël, précédée de l’enlèvement au ciel des vrais
croyants (ou ravissement,
idée tirée d’une lecture erronée de 1Th 4,17), puis de sept années de
grandes épreuves (la tribulation) et d’une guerre au Moyen-Orient qui
culminera dans la grande bataille apocalyptique d’Armagedon (Ap 16,16).
Comment n’y avait-on pas pensé plus tôt ?

Dans
cette mixture apparue en Angleterre avec John Nelson Darby (1800-1882),
Dieu destine à ses enfants la meilleure des nourritures, les plus beaux
habits, les plus belles voitures, etc. (il cite Mal 3,8-11 ; Mc 11,24 ;
10,30). La prospérité des chrétiens est une question de foi, et de foi
liée à une offrande généreuse puisque Dieu rendra le centuple – à défaut
d’enrichir ses fidèles, le prédicateur, lui au moins, sera « béni ». En
tout cas, Tim LaHaye et Jerry Jenkins ont touché le gros lot : ils ont
bâti un roman à succès, Left Behind (1995), qui aura quinze suites, sur le fameux jour du ravissement des justes au ciel (rapture
en anglais) : douze millions d’exemplaires vendus, sans parler des
droits du film (en Europe, il n’a eu aucun succès). En 1970, un autre
livre délirant, The Great Planet Earth, de Hal Lindsey, avait
atteint 25 millions d’exemplaires ; dans ce livre, dont deux films ont
été tirés, on apprenait que l’Union Européenne était dirigée par
l’Anti-christ.



En Europe, on a peu connu ces élucubrations farfelues ; elles furent
d’un genre beaucoup moins drôles, et aux conséquences bien pires : les
idéologies athées. Ces messianismes politiques laïcs – qu’on a comparés à
l’islam qui est un messianisme politique théiste – ont eu un
impact jusque dans l’Eglise qui, il est vrai, avait perdu sa théologie
de l’histoire depuis longtemps : il s’agit de l’esprit de sécularisme.
Il fallait, disait-on aux chrétiens, être présent dans l’espace
politique et culturel non plus en tant que chrétiens mais comme membres chrétiens de la cité. La formule, qui vient de Jacques Maritain, s’est concrétisée par le démantèlement des divers partis chrétiens.

Pour bien comprendre la racine de cette tendance, il faut revenir à ce que Maritain écrivait lui-même dans Humanisme intégral en 1936 :

“Nous
pensons que l’idéal historique d’une nouvelle chrétienté, d’un nouveau
régime temporel chrétien, tout en se fondant sur les mêmes principes
(mais d’application analogique) que celui de la chrétienté médiévale,
comporterait une conception profane
chrétienne et non pas sacrale chrétienne du temporel” (p.155).

Il ne s’agit de rien de moins que d’un messianisme politique laïque, qui a eu une influence directe sur la Charte des droits de l’homme de l’ONU, et une autre beaucoup plus délétère à Rome, auprès de Paul VI qui était un ami de Maritain et avait traduit Humanisme intégral en
italien. L’horizon de l’Eglise devenait la construction d’un monde
meilleur. Paul VI fut le premier à utiliser la formule « civilisation de
l’amour » (dans le sens d’une annonce) dans son allocution de Noël
1975, sans en mesurer la portée idéologique. La formule a été reprise
une ou deux fois par Jean-Paul II, qui était sans doute un grand
philosophe et prophète, mais moins un théologien. Ces rêves des années
60 à 80 font tristement sourire aujourd’hui. À la fin de sa vie, Paul VI
s’est écrié : “la fumée de Satan est entrée dans l’Eglise”. Certes, il
ne faut jamais lui ouvrir de porte.


L’obscurcissement
des données de la Révélation concernant le sens de l’histoire a conduit
aussi bien aux conceptions sacrales du temporel qu’à leur contraire
dans le même genre : l’exaltation de conceptions laïques de la société.
Les secondes sont encore plus aveugles que les premières, et graves
quant à leur conséquences culturelles et sociales : un monde sécularisé,
privé du sens du bien et du mal, ne peut qu’évoluer vers des
monstruosités.

C’est en retrouvant une théologie de l’histoire ou eschatologie (au vrai sens du mot) que l’on peut ouvrir cette situation. Cette perspective manque cruellement à William Cavanaugh
qui analyse pourtant pertinemment la « privatisation » de l’Eglise et
comment elle s’est voulue seulement l’âme de la société, au risque de
l’être de plus rien du tout ; il prône un retour à une théologie de
l’Eglise centrée sur l’Eucharistie, corps social sui generis doté de sa propre « manière de vivre et d’agir, d’imaginer et d’organiser le monde » [13]. On peut objecter cependant que, comme tout corps social, ce qui fait l’Eglise est d’abord le but poursuivi en commun
par tous ses membres, autant sinon plus qu’une identité pratique et
sacrale. Ce n’est pas pour rien que les célébrations eucharisties se
font traditionnellement tournées vers l’est, c’est-à-dire vers le soleil
levant, symbole du Christ qui va venir. Cavanaugh n’est pas sorti de
cet « oubli » eschatologique que Louis Bouyer dénonçait à la fin de
l’article déjà cité :

“ne
plus se soucier de la parousie et en remplacer l’attente par le seul
espoir de l’immortalité individuelle. Il y a là une grave lacune dans la
spiritualité, voire dans la pensée, de trop de chrétiens”.

Après
le Concile, Paul VI avait pressenti ce danger et avait voulu le pallier
en introduisant « l’anamnèse » après la consécration – la prière par
laquelle les chrétiens de rite latin disent leur attente de la venue
glorieuse. Peine perdue (du reste, cette prière est souvent transformée
et privée de son sens). Les fidèles ne savent encore ni que le Christ
doit se manifester en juge de ce monde, ni pourquoi il doit en être
ainsi, ni après quoi, ni avant quoi. Ce qui a manqué au temps de Paul VI
et ensuite, ce sont de vrais théologiens – Benoît XVI en est un mais,
prenant ses distances vis à vis des conceptions augustinistes
traditionnelles, il ne s’est personnellement investi que dans la
question du devenir personnel après la mort (cf. Catéchisme de l’Eglise Catholique
n° 634-635) et de ses conséquences logiques, en particulier à propos de
l’absurde idée des « limbes des enfants morts sans le baptême » (le
mystère que l’augustinisme a occulté est celui de la Descente du Christ « aux Enfers »).
La question du sens de l’histoire, elle, reste encore à repenser, à la
lumière d’une redécouverte de passages de la Révélation longtemps tenus
pour non pertinents ou incompréhensibles, donc négligés.

Les
difficultés ne sont pas insurmontables. Il est possible de penser le
mystère de la Royauté du Christ manifesté dans la gloire non comme un
fait politique et culturel faisant fi dela liberté des hommes et de leur
collaboration, mais au contraire comme une évidence de lumière (voir fin de la note 9) qui aura d’abord été acceptée lors de la manifestation-Jugement (ceux
qui l’auront refusée disparaissant par trépas), et qui unira les hommes
dans un même dessein. Cette royauté sera spirituelle, elle n’a pas
besoin d’être matérielle pour être réelle et efficace. C’est par
l’attrait (ou finalité) et non par le pouvoir que règne l’amour.

Même l’ultime épreuve évoquée au chapitre 20 (7-15) de l’Apocalypse au terme de la millénie
trouve son sens : il ne s’agira plus de tentations individuelles, dont
les hommes auront été définitivement délivrés, mais d’une unique et
ultime tentation au niveau de l’Humanité dans son ensemble ; et c’est
l’acte de fidélité de cette Humanité unie qui permettra à toute la
création, à travers elle, d’entrer dans la gloire (1Co 15,24s et Ap 21-22).

C’est
toujours l’avenir qui révèle le sens des réalités présentes. En
celles-ci se joue un grand affrontement, qui ne correspond ni à des
groupes humains précis ni à des régions, mais à la fidélité ou au rejet
du Salut offert. Ce temps du combat spirituel prépare le jour du Jugement,
selon une expression que le Coran a reprise et qui signifie la
rencontre avec celui qui doit se manifester dans la gloire. Durant le
temps présent, certains moyens humains bénis peuvent aider, dans la foi,
à tenir le mal à distance, et l’on peut penser que l’onction royale
avait un tel sens, sans sacraliser pour autant ni la personne ni la
fonction – ce qui fut une pente funeste de type messianiste. Mais le
facteur déterminant restera toujours le regard qu’on porte vers
l’avenir, un regard que la Révélation veut éclairer.

---

[1] “L’imposture religieuse suprême, note le Catéchisme de l’Eglise Catholique de manière un peu confuse et compliquée, est celle de l’Anti-Christ, c’est-à-dire celle d’un pseudo-messianisme
où l’homme se glorifie lui-même à la place de Dieu et de son Messie
venu dans la chair. Cette imposture antichristique se dessine déjà dans
le monde chaque fois que l’on prétend accomplir dans l’histoire
l’espérance messianique qui ne peut s’achever qu’au-delà d’elle à
travers ce jugement eschatologique [c’est-à-dire chaque fois qu’on veut
attendre autre chose que la Venue en gloire de Jésus et le jugement
qu’il réalisera]: même sous sa forme mitigée, l’Eglise a rejeté cette falsification du Royaume à venir sous le nom de millénarisme, surtout sous la forme politique d’un messianisme sécularisé, « intrinsèquement pervers »” (nos675-676).

___L’allusion
de la dernière phrase porte sur une réponse donnée par le Saint-Office
le 21 juillet 1944 : “Ne peut être enseigné comme une chose certaine le
système du millénarisme mitigé à savoir que le Christ Seigneur viendra pour régner en cette terre-ci visiblement
avant le jugement final, que la résurrection de plusieurs justes le
précède ou non” (cf. DS n°3839). Ce qui est condamné porte sur l’aspect visible de ce règne, comme si Jésus devait redescendre sur terre.

___Remarquons encore que, dans le passage du Catéchisme de l’Eglise Catholique (nos 668-682), les chapitres de l’Apocalypse sont mentionnés dans le désordre, ce qui est évidemment absurde au regard de la vision théologique historique de Ap.



[2] Art. Millénarisme dans le Dictionnaire théologique, Desclée, [1963] 1990, p.226.




[3] D’autres passages du Nouveau Testament évoquent ceux qui apparaîtront avec le Christ en gloire, par exemple :

“Que
le Seigneur affermisse vos cœurs irréprochables en sainteté devant Dieu
notre Père, lors de la Venue de notre Seigneur Jésus avec tous ses
Saints… Car lui-même, le Seigneur… descendra du ciel, et les morts en
Christ ressusciteront les premiers” (1Th 3,13. 4,16b).



[4] Saint
Jean parle en effet de la « première résurrection » en Ap 20,5-6, mais
saint Paul y fait allusion bien plus souvent, on l’a vu (ajoutons Ph
3,11 et Col 3,4) sans parler des évangiles (par exemple Lc 14,14; Mt
19,28).




[5] Le
début du monde ou an 1 de la Création est daté de -3760 par le
calendrier rabbinique, mais il n’est pas sûr que ce soit à ce calendrier
(tardif ?) que le Pseudo-Barnabé faisait référence.



[6] On remarquera que le passage de l’Apocalypse concerne des rois, non des époques.



[7] Saint Ambroise, qui a joué un rôle important dans la conversion d’Augustin, écrivait quant à lui :

“C’est pourquoi notre Sauveur a disposé deux genres de résurrection, ainsi que Jean le dit dans l’Apocalypse: heureux celui qui a part à la première résurrection.
Les uns vont à la Grâce sans jugement, tandis que ceux qui ne vont pas à
la première résurrection mais sont gardés pour la seconde, sont brûlés
jusqu’à ce que s’accomplissent les temps entre la première et la seconde
résurrection, ou alors, s’ils n’ont pas achevé, ils demeureront plus
longtemps dans le supplice. C’est pourquoi nous prions d’être jugés
dignes d’avoir part à la première résurrection” (Explication des Psaumes, ps.142,2).



[8] C’est dans une lettre à saint Jérôme que l’on trouve cette formule forte :

“Ces hérétiques, en voulant être à la fois juifs et chrétiens, n’ont pu être ni juifs ni chrétiens” (Lettre 82, 12).

Et il ajoute plus loin (16): “Tout
chrétien, même converti du judaïsme, qui voudra célébrer les sacrements
de l’ancienne alliance et, pour ainsi dire, déterrer des cendres
endormies, ne sera pas un pieux accompagnateur ou porteur de cadavres,
mais un impie violateur de sépulture” ! Rien de moins.



[9] Sur quels arguments scripturaires s’appuyait saint Augustin ? Dans le livre XX de La Cité de Dieu,
du chap.5 à 30, les passages du Nouveau et de l’Ancien Testament sont
relus de manière allégorique et morale – deux en particulier, dont Jn 5,25-29 (cf. également son Commentaire, XIX, 18) :

“• L’heure vient
et c’est maintenant où les morts qui entendront la voix du Fils de Dieu
et ceux qui l’auront entendue vivront… / Le Père lui a donné le pouvoir
d’exercer le jugement… • L’heure vient
où tous ceux qui gisent dans les tombeaux entendront sa voix et ceux
qui auront fait le bien [en] sortiront pour une résurrection de vie, et
ceux qui auront fait le mal pour une résurrection de jugement”.

___Pour
l’Evêque d’Hippone, ce passage devrait être scindé en deux (là où on
lit “L’heure vient…”). Tout d’abord, il n’évoquerait qu’une sorte de
résurrection actuelle des âmes, celle de ceux “qui entendent la voix du
Fils de Dieu”:

“Jésus,
écrit-il, ne parle pas encore là [au verset 25] de la seconde
résurrection – celle des corps qui aura lieu à la fin –, mais de la
première qui a lieu maintenant”.

___Ce
à quoi on objectera que la phrase s’entend bien davantage de la
« descente du Christ aux Enfers » ! De plus, où trouve-t-on l’idée d’une
résurrection des âmes dans le Nouveau Testament ? Quand saint Paul
écrit que dans le Christ, nous sommes « déjà ressuscités », c’est en
vertu de notre union avec sa résurrection corporelle. Certes, l’âme peut
subsister sans le corps, mais qu’elle ressuscite sans le corps n’est
pas une conception biblique.

___Quant aux versets 28-29 qui évoque les justes qui “sortiront”, saint Augustin les appliquent – eux – à la seconde résurrection et à son jugement dernier, où tous les hommes seront jugés (La Cité de Dieu, 20, 5-6). Certes, le texte indique que les justes échapperont à la condamnation, mais plus encore à tout jugement (krisis ne veut pas dire condamnation, contrairement à l’interprétation qu’on lit dans Du combat chrétien, n° 29). Le fait qu’ils « sortent » et ne soient pas jugés est précisément un trait de la première résurrection. Ainsi, l’argument semble jouer à l’encontre de ce qu’il avance.

___ L’autre passage particulièrement mal interprété est celui d’Apocalypse 20,1-6. À la succession de deux résurrections,
Saint Augustin substitue la distinction esprit / corps, la première
étant alors spirituelle et devant s’appliquer à l’Eglise, la seconde
étant corporelle et à venir. Et il interprète de manière également
allégorique le “petit temps” (mikron khronon, Ap 20,4) donné au démon au terme des « mille ans » du « temps de l’Eglise » (Ap 20, 7-10). Satan, dit-il, est relâché pour pouvoir tenter vainement la Cité sainte ; il y aura des apostasies et aussi des conversions (La Cité de Dieu,
XX, 7.10). Mais quelle différence alors avec le temps actuel ? Certes,
saint Augustin estime à juste titre que les « mille ans » n’impliquent
pas un changement de nature de la condition humaine
(contrairement à trop de descriptions antérieures à lui) ; pour autant,
ce qui est signifié est bien une évidence, qui apparaîtra dans les
conditions de la vie culturelle et politique de l’Humanité.



[10] Arien
ou partisan de la doctrine arienne qui fait de Jésus un sur-homme ou un
demi-dieu, en tout cas pas celui qui peut sauver du Mal.



[11] Sur
base d’une allusion de Papias à un presbytre Jean vivant à Ephèse,
Eusèbe fit de ce dernier l’auteur de l’Apocalypse, enlevant ainsi à
celle-ci l’autorité de l’Apôtre Jean. On comprend dans quel but.




[12] Cf. Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Paris-Namur, Lethielleux, 1978-81, 2 t.




[13] William Cavanaugh, Torture et eucharistie. La théologie politique et le Corps du Christ, Ad Solem/Cerf, 2009. [/quote]

Très bon article s'il en fut, seulement il est complétement subjectif, et c'est vraiment dommage devant sa qualité.
Ainsi, je note que Darby a réhabilité ce que croyaient les premiers croyants jusqu'au "second" Augustin.
L'auteur de l'article se contente de dire qu'elle est "farfelue" et que la lecture de 1 thim 4:17 est erronée. (et en quoi ?)
cette vacuité d'arguments est affligeante pour un article de cette qualité.
L'auteur agite le spectre de "l'évangile de prospérité" qui n'est pourtant pas indissociable du reste de cette vision sur le sujet.
Pour rappel:
[quote="1Thim 4:15"]] 15 Voici, en effet, ce que nous vous déclarons d’après la parole du Seigneur : nous les vivants, restés pour l’avènement du Seigneur, nous ne devancerons pas ceux qui sont morts. 16 Car le Seigneur lui-même, à un signal donné, à la voix d’un archange, et au son de la trompette de Dieu, descendra du ciel, et les morts en Christ ressusciteront premièrement. 17 Ensuite, nous les vivants, qui serons restés, nous serons tous ensemble enlevés avec eux sur des nuées, à la rencontre du Seigneur dans les airs, et ainsi nous serons toujours avec le Seigneur. 18 Consolez-vous donc les uns les autres par ces paroles.