Les Docteurs de l'Eglise catholique .

Il y a trois conditions pour devenir docteur de l’Église :

- Il faut être un saint canonisé.

- Avoir développée une doctrine éminente, un enseignement théologique et spirituel utile à l’Église.

- Et enfin, troisième condition, que ce soit le pape qui proclame le doctorat. Nommer un saint docteur de l’Église se fait à l'issue d'un travail très sérieux de théologiens et de cardinaux.








Statut

Même si deux papes ont historiquement reçu le titre de docteurs de l'Église, la thèse qui semble prévaloir, défendue notamment par le cardinal Umberto Betti, est de ne plus leur attribuer ce titre. En effet, selon la présentation du jésuite Giandomenico Mucci,

« Il paraît problématique d'attribuer le titre de docteur de l'Église universelle à un saint qui a été pontife romain. En effet les documents de son magistère font autorité non pas du fait de la eminens doctrina qu'il possède comme don de grâce personnel, mais en vertu de la charge qui a fait de lui le suprême pasteur et docteur de tous les fidèles ».

En revanche les martyrs pourraient recevoir ce titre2.

Les 36 docteurs sont répartis ainsi :

• 32 sont des hommes
• 4 sont des femmes (3 religieuses et 1 laïque).
• 2 sont papes
• 3 sont cardinaux
• 10 sont évêques
• 4 sont patriarches
• 14 sont religieux
• 1 est diacre
• 5 sont laïcs (les femmes religieuses sont des laïques consacrées).

Causes de doctorat qui sont à l'étude.

Les dossiers concernant les nouveaux docteurs de l'Église sont examinés conjointement par la congrégation pour les causes des saints et celle pour la doctrine de la foi.

La proclamation de Bernardin de Sienne comme docteur pourrait être très proche, puisqu'il ne manque que l'approbation finale du pape.

Parmi les autres causes de doctorat actuellement examinées, on compte cinq femmes : Véronique Giuliani, Gertrude de Helfta, Brigitte de Suède, Marguerite-Marie Alacoque et Julienne de Norwich, et neuf hommes : Jean Bosco, Cyrille et Méthode, Laurent Justinien, Antonin de Florence, Thomas de Villeneuve, Ignace de Loyola, Vincent de Paul, et Louis-Marie Grignion de Montfort.

D'autres noms sont parfois proposés par des conférences épiscopales, c'est ainsi le cas de la sainte polonaise Faustine Kowalska le dimanche 2 octobre 2011 à l'occasion du deuxième congrès mondial de la divine miséricorde3.

Liste chronologique

L'Église catholique reconnaît 36 docteurs de l'Église. Ce titre ne doit pas être confondu avec celui de « Pères de l'Église » désignation traditionnelle, et non pas issue de l'autorité ecclésiastique, pour des personnalités des tout premiers siècles du christianisme.

Certains des Pères de l'Église furent également déclarés « docteurs ». Le titre de docteur a d'ailleurs été créé officiellement en 1295 pour conférer une dignité particulière à quatre Pères de l'Église latine.

Avec Pie V la liste s'élargit pour comporter quatre Pères orientaux et Thomas d'Aquin. À partir du XVIIIe siècle le titre sera accordé de manière plus fréquente.

Les quatre docteurs latins de la tradition

En 1295, pour la première fois, un pape, Boniface VIII confère officiellement le titre de « docteur de l'Église » à quatre pères latins. L'idée consistait à élever leur célébration et commémoration liturgique au rang de celles des apôtres et Évangélistes. Ce sont :

• 1 – Augustin d'Hippone (354-430), évêque
• 2 – Ambroise de Milan (339-394), évêque
• 3 – Jérôme (vers 347-420), moine et bibliste
• 4 – Grégoire Ier dit le Grand (540-604), pape

Les docteurs proclamés par l'Église catholique du XVIe siècle.

Après le concile de Trente, en 1568, cette première liste est équilibrée par Pie V qui déclare quatre pères orientaux, également docteurs de l'Église. Ce sont :

• 5 – Athanase d'Alexandrie (vers 296-373), patriarche
• 6 – Basile de Césarée, dit le Grand (330-379), évêque
• 7 – Grégoire de Nazianze, dit Grégoire le Théologien (329-390), évêque
• 8 – Jean Chrysostome (345-407), patriarche

Le même Pie V confère également, en 1568, le titre à

• 9 – Thomas d'Aquin (1225–1274), religieux dominicain, appelé « Docteur commun », « docteur des docteurs » ou « docteur angélique ».
Peu après, en 1586, le titre est accordé par Sixte V à
• 10 – Bonaventure de Bagnorea (1221–1274), religieux franciscain, cardinal, appelé « Docteur séraphique ».

Les docteurs proclamés par l'Église catholique du XVIIIe siècle

À partir du XVIIIe siècle le titre sera accordé de manière plus fréquente.
• 11 – Anselme de Cantorbéry (1033-1109) – 1720, évêque, appelé « Docteur magnifique »
• 12 – Isidore de Séville (vers 560–636) - 1722, évêque
• 13 – Pierre Chrysologue (vers 380-450) – 1729, évêque
• 14 – Léon Ier dit le Grand (406-461) – 1754, pape

Les docteurs proclamés par l'Église catholique au XIXe siècle
• 15 – Pierre Damien (vers 1007–1072) - 1828, cardinal, religieux camaldule
• 16 – Bernard de Clairvaux (1090–1153) - 1830, moine cistercien, appelé « Docteur savoureux »
• 17 – Hilaire de Poitiers (315–367) - 1851, évêque
• 18 – Alphonse de Liguori (1696–1787) - 1871, évêque, docteur en morale
• 19 – François de Sales (1567–1622) - 1877, évêque, appelé « Docteur de l'amour »
• 20 – Cyrille d'Alexandrie (vers 380–444) - 1883, patriarche
• 21 – Cyrille de Jérusalem (?–387) - 1883, patriarche
• 22 – Jean Damascène (vers 675–vers 749) - 1883, moine
• 23 – Bède le Vénérable (672/3–735) - 1899, moine.

Les docteurs proclamés par l'Église catholique au XXe siècle
• 24 – Éphrem le Syrien (306–373) - 1920, diacre
• 25 – Pierre Canisius (1521–1597) - 1925, jésuite, auteur d'un populaire catéchisme
• 26 – Jean de la Croix (1542–1591) - 1926, carme, appelé « Docteur mystique »
• 27 – Robert Bellarmin (1542–1621) - 1931 jésuite et cardinal,
• 28 – Albert le Grand (vers 1193–1280) - 1931, dominicain, appelé « Docteur universel »
• 29 – Antoine de Padoue (vers 1195–1231) - franciscain, appelé « Docteur évangélique », proclamation le 16 janvier 1946 par Pie XII.
• 30 – Laurent de Brindisi (1559–1619) - capucin, appelé « Docteur apostolique », proclamation le 19 mars 1959 par Jean XXIII.
• 31 – Thérèse d'Avila (1515–1582) - carmélite, première femme proclamée docteur de l'Église le 4 octobre 1970 par Paul VI, avec
• 32 – Catherine de Sienne (1347–1380) - 1970 tertiaire dominicaine, proclamation le 4 octobre 1970 par Paul VI.
• 33 – Thérèse de Lisieux (1873–1897) ou Thérèse de l'Enfant-Jésus - carmélite, proclamation le 19 octobre 1997 par Jean-Paul II.

Les docteurs proclamés par l'Église catholique au XXIe siècle
• 34 – Jean d'Avila (1499–1569 ) proclamation le 7 octobre 2012 par Benoît XVI4
• 35 – Hildegarde de Bingen (1098–1179) proclamation le 7 octobre 2012 par Benoît XVI4
• 36 – Grégoire de Narek (951–1003) proclamation le 12 avril 2015 par François5.


Avec accord de l'administrateur Arnaud Dumouch, je transfère dans la rubrique Théologie la biographie et les œuvres des 36 docteurs actuels de l'Eglise catholique.

Claude.

Merci de tout regrouper dans un seul sujet.

Merci d'y avoir procédé.

Afin de faciliter la compréhension du combat contre les hérésies que menèrent certains docteurs de l'Eglise, il serait utile de rappeler et décrire assez brièvement ce que furent ces hérésies.

http://ktsens.fr/topos/2014-2015/les-heresies

Docétisme

2. Deux formes subtiles de Gnose (au II° s.)

a. Le Docétisme

Vient du gr. « dokein » (apparaître, sembler) : le corps du Christ n’aurait été qu’une apparence ; Jésus aurait fait semblant d’être homme.

b. La Doctrine valentinienne

Le corps de Jésus serait venu du ciel au travers de Marie : elle ne l’aurait pas « engendré » réellement, mais aurait seulement été un canal par lequel le corps très spécial du Christ est descendu. Ainsi, le Christ a un « corps sidéral », d’une autre matière que le nôtre.

c. Réponse à ces 2 erreurs

St Irénée de Lyon (+ 202) (Contre les hérésies, Livre III):

« (Le Christ) a mélangé l’homme à Dieu, car si ce n’était pas un homme qui avait vaincu l’adversaire, l’ennemi n’aurait pas été vaincu en tte justice ; d’autre part, si ce n’était pas Dieu qui nous avait octroyé le salut, nous ne l’aurions pas reçu de manière stable (…) Il fallait que le ‘Médiateur de Dieu et des hommes’ (1 Tm 2,5), par sa parenté avec chacune des 2 parties, les ramenât l’une et l’autre à l’amitié ».

" Il fallait que celui qui devait tuer le péché et racheter l’homme (se fasse homme) afin que le péché fût tué par un homme »
Irénée s’appuie sur le parallèle de Rm 5,12.19 entre le 1er Adam, vrai homme, par qui le péché est entré dans l’humanité, et le Christ 2nd Adam, par qui devait être éradiqué le péché dans l’humanité : pour cela, le 2nd Adam devait être vrai homme".

Ebionisme

1. L'ébionisme (aux I°-II ème s.) et l'adoptianisme (au III ème s.)

L’ébionisme tire son nom de l’hébreu « ebionim » (les pauvres) : JC serait un pur homme, né de Marie et de Joseph, élevé au rang de Messie par une illumination du St Esprit.

L’adoptianisme, qui en est issu, tient que Jésus, simple homme, aurait été adopté par Dieu lors de son baptême au Jourdain (« celui-ci est mon Fils bien-aimé en qui j’ai mis toutes mes complaisances, écoutez-le »).

Réponse : St Irénée (Contre les hérésies, Livre III) combattit l’ébionisme ; le concile local d’Antioche de 268 condamna l’adoptianisme.

Apollinarisme

3. Résurgence partielle de ces erreurs (au IV°s.) : L'appolinarisme

Selon Apollinaire de Laodicée (+ 390) Jésus est bien Dieu, mais qu’il n’aurait, quant à son humanité, qu’un corps et non une âme. S’il avait eu une âme humaine, la volonté de cette âme humaine serait entrée en conflit avec le Verbe de Dieu.

Réponse de St Grégoire de Nazianze (+ 390) : " argument sotériologique » = seul ce qui a été assumé par le Verbe a pu être sauvé ; il fallait donc que le Verbe assume une âme humaine, et pas seulement un corps humain."

Arianisme

2. L'arianisme (au IV°s.)

Arius (+ 336) est un prêtre égyptien qui prétend que Jésus fut « créé », au sens où il serait un homme, né de la Vierge Marie, dans lequel serait descendu le Logos divin, 1ère des créatures. Deux convictions-clés erronées fondent sa thèse :

a. Une erreur sur la Trinité

C'est une erreur à propos du Logos avant l’incarnation :

Raisonnement d’Arius : Dieu est inengendré ; or le Logos est présenté par l’Ecriture comme étant engendré (il est appelé Fils) ; donc le Logos ne saurait être Dieu : il est une créature, tirée du néant par le Père avant toute autre créature, et au moyen duquel le Père aurait tout créé, motif pour lequel on peut le qualifier de « divin ».

Réponse : il est vrai que le Fils est engendré, mais pas à la façon dont se fait l’engendrement humain (préexistence du père). Arius plaque une conception trop humaine de l’engendrement sur les rapports du Père et du Fils.  

b. Une erreur sur le Christ

C'est une erreur à propos du Logos incarné :

Raisonnement d’Arius : Dieu est immuable, omniscient ; or d’après la Révélation, Jésus est né selon la chair, progresse, a faim, ignore le jour du jugement, souffre et meurt ; donc Jésus n’est pas Dieu.

Réponse : Arius ne s’en tient pas aux affirmations de l’Hymne aux Philippiens (Ph 2,6-11), où le Christ épouse la condition humaine (la forme d’esclave) sans pour autant cesser d’être Dieu (de forme divine), ni du Prologue de St Jean où le Logos est appelé « théos » (Dieu) sans ambiguïté, et où, après avoir « dressé sa tente parmi nous » (s’être incarné), il continue d’être Dieu (plein de grâce et de vérité).

c. Commentaires

le succès d’Arius s’explique notamment par le silence du Symbole des Apôtres, seule Profession de foi universellement répandue à l’époque, au sujet des relations entre le Père et le Fils : « Je crois en Dieu, le Père tout-puissant, créateur du Ciel et de la Terre, et en JC, son Fils unique notre Seigneur, qui a été conçu du St Esprit, est né de la Vierge Marie ». Il fallut attendre le 1er concile œcuménique de Nicée (325) pour qu’en réponse à Arius le Magistère explicite ces relations : « nous croyons en un seul Seigneur JC, Fils unique engendré du Père, ie de la substance du Père, Dieu né de Dieu, lumière née de la lumière, vrai Dieu né du vrai Dieu, engendré non pas créé, consubstantiel au Père (= pas seulement de nature semblable, ni de même nature, mais partageant la même substance indivise) ».

St Athanase, évêque d’Alexandrie (+ 373), qui avait jadis accompagné en qualité de diacre son évêque au concile de Nicée, dut lutter (non sans excès, vu son caractère !) contre les résurgences de l’arianisme et pour l’application inconditionnelles de Nicée. Son orthodoxie lui valut de recevoir le titre de Docteur de l’Eglise ; sa fougue et sa persévérance (il fut banni et réhabilité 5 fois sur le siège d’Alexandrie…) lui méritèrent celui de « marteau des hérésies » !

Monophysisme

III.2 Le monophysisme

Eutychès, lecteur assidu de St Cyrille d’Alexandrie, ne tient pas compte des précisions d’Ephèse : il promeut la fusion des 2 natures au profit de la seule nature divine.

Réponse : St Léon le grand, pape (+ 461) le réfute, ainsi que le concile de Chalcédoine (451).

Nestorius

1. Le Nestorianisme

Nestorius, patriarche de Constantinople (+ 428) élabore une thèse qui superpose les deux natures, en ne les unissant que par une « conjonction d’amour et d’agir » (comme si Jésus était la somme de deux Lego emboîtés, extrinsèques l’une à l’autre !). L’unité de la personne en Jésus est alors mise en péril.


Réponse : St Cyrille d’Alexandrie (+ 444) insiste par contrecoup sur l’unité de la personne de Jésus et utilise des expressions qui peuvent donner l’impression d’une absorption de la nature humaine de Jésus par sa nature divine (= risque de « monophysisme »).

Le concile d’Ephèse (431) donne raison à St Cyrille d’Alexandrie contre Nestorius, mais expurge ce que ses expressions pouvaient avoir de dangereux, en dégageant le dogme de « Marie Theotokos » (Marie Mère de Dieu) : « Marie est Mère de Dieu non parce qu’elle aurait donné à Jésus sa nature divine, mais parce qu’elle lui a donné un corps humain, uni à une âme humaine, uni au Verbe éternel ». Pas question de monophysisme, puisque la nature humaine n’est pas absorbée par la nature divine ; pas question de coexistence superposée des 2 natures, mais bien union intime de la nature humaine à la Personne du Verbe éternel (contre l’extrinsécisme de Nestorius).

Doctrine Orthodoxe de calcédoine

IV. La synthèse du magistère : l'union hypostatique

qui donne une définition répondant à toutes les hérésies des 5 premiers siècles : « nous confessons un seul et même Fils, NSJC, (…) le même vraiment Dieu et vraiment homme (composé) d’une âme raisonnable et d’un corps, consubstantiel au Père selon la divinité et consubstantiel à nous selon l’humanité, en tout semblable à nous sauf le péché, avant les siècles engendré du Père selon la divinité, et aux derniers jours engendré pour nous et notre salut de la Vierge Marie, Mère de Dieu selon l’humanité (…), reconnu en deux natures sans confusion, sans changement, sans division et sans séparation, la différence des natures n’étant nullement supprimée à cause de l’union, la propriété de l’une et l’autre nature étant bien plutôt sauvegardée et concourant à une seule personne ». Chalcédoine évoque les deux natures unies en « une seule hypostase », ie une seule personne : celle du Verbe.

I. Hérésies qui insistent sur la divinité de Jésus, jusqu'à nier son humanité

Ce sont des hérésies plutôt hellénisantes qui insistent sur la divinité du Logos, au point de refuser l’humanité du Christ (car le Logos ne saurait se mêler à l’humanité)

I.1 L’erreur souche (dès le Ier s.) : LA GNOSE

I.2 Deux formes subtiles de Gnose (au II° s.) : Le Docetisme et la doctrine valentinienne

« (Le Christ) a mélangé l’homme à Dieu, car si ce n’était pas un homme qui avait vaincu l’adversaire, l’ennemi n’aurait pas été vaincu en tte justice ; d’autre part, si ce n’était pas Dieu qui nous avait octroyé le salut, nous ne l’aurions pas reçu de manière stable (…) Il fallait que le ‘Médiateur de Dieu et des hommes’ (1 Tm 2,5), par sa parenté avec chacune des 2 parties, les ramenât l’une et l’autre à l’amitié »
« Il fallait que celui qui devait tuer le péché et racheter l’homme (se fasse homme) afin que le péché fût tué par un homme ».

I.3 Résurgence partielle de ces erreurs (au IV°s.) : L'appolinarisme

II. Hérésies qui insistent sur l'humanité de Jésus, jusqu'à nier sa divinité

Hérésies plutôt tributaires d’une forme hétérodoxe de judéo-christianisme, qui ne parvient pas à s’extraire des cadres de pensées vétérotestamentaires : soucieuses de sauvegarder la transcendance et l’unicité de Dieu, elles refusent d’admettre que le Christ soit Dieu, car cela introduirait en Dieu une pluralité de personnes et un abaissement insoutenables.

II.1 L'ébionisme (aux I°-II°s.) et l'adoptianisme (au III°s.)

II.2 L'arianisme (au IV°s.)

III. Hérésies qui croient rendre compte de la double nature humaine du Christ

Une fois apportés les éclairages du concile de Nicée (325), qui affirment sans ambiguïté que Jésus-Christ est VRAI DIEU et VRAI HOMME, encore faut-il éclairer l’épineuse question du mode d’union des 2 natures.

Deux clans se dessinent au V°s :

• ceux qui insistent tellement sur la consistance de l’humain en Jésus qu’ils tendent à poser comme 2 personnes en Jésus (Nestorius)
• ceux qui insistent tellement sur l’union des 2 natures et la supériorité de la nature divine qu’ils tendent à fusionner les 2 natures (Eutychès).

III.1 Le Nestorianisme

III.2 Le Monophysisme

IV. La synthèse du magistère : l'union hypostatique

Le concile de Chalcédoine donne une définition lumineuse de la personne du Christ, assumant le fruit du travail de tous les Pères de l’Eglise, et répondant à toutes les hérésies des 5 premiers siècles :

« A la suite des saints Pères, nous enseignons donc tous unanimement à confesser un seul et même Fils, NSJC, le même parfait en divinité et parfait en humanité, le même vraiment Dieu et vraiment homme, composé d’une âme raisonnable et d’un corps, consubstantiel au Père selon la divinité et consubstantiel à nous selon l’humanité, en tout semblable à nous sauf le péché.

Avant les siècles, engendré du Père selon la divinité (exclut l’arianisme et l’adoptianisme), et né en ces derniers jours, engendré pour nous et notre salut de la Vierge Marie, Mère de Dieu selon l’humanité (exclut le docétisme). Un seul et même Christ Seigneur, Fils unique reconnu en deux natures, sans confusion et sans changement (exclut le monophysisme), sans division et sans séparation (exclut le nestorianisme). La différence des natures n’étant nullement supprimée à cause de l’union, mais plutôt les propriétés de l’une et l’autre nature étant bien plutôt sauvegardées et concourant à une seule personne ou hypostase. Il n’est ni partagé ni divisé en deux personnes, mais un seul et même Fils unique, Dieu-Verbe, Seigneur JC »
On y trouve enfin la solution au problème de l’articulation des deux natures intègres, divine et humaine, dans le Christ : l’union se fait selon l’hypostase, ie selon la seule personne, du Verbe éternel. On parle d’ « union hypostatique ».

En d’autres termes, l’humanité de Jésus, qui ne préexiste pas à l’incarnation (même pas l’âme humaine de Jésus seulement, contrairement à ce que pensait Origène), est assumée par la personne du Verbe. Le Verbe est ainsi principe d’être et d’agir de l’humanité de Jésus depuis le début de son existence ; ceci n’impliquant pas (et c’est là le miracle !) aucune atteinte à l’intégrité de cette nature humaine.

La théologie de Chalcédoine n’est pas née de rien. Elle s’appuie particulièrement sur :

• l’Ecriture Sainte (Prologue de Jean et Hymne aux Philippiens) qui attestent que Jésus est bien le Verbe éternel ayant épousé réellement la condition humaine sans cesser d’être Dieu (cf. aussi les paroles de Jésus : « vous cherchez à me tuer, moi, un homme qui ai dit la vérité » (Jn 8,40) ; « avant qu’Abraham fut, je suis3 5Jn 8,58))

• la théologie de St Léon le Grand (pape, + 461), synthétisée dans sa Lettre à Flavien (patriarche de Constantinople).
Apportons quelques précisions au sujet de l’union hypostatique (UH).

IV.1 Commencement de l’UH

IV.2 Durée de l’UH

IV.3 Caractères de l’UH
IV.4 Conséquence de l’UH : la périchorèse
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Précisions sur l'arianisme.

Les origines de l’arianisme

Par Rédaction dans articles-histoire, Histoire · 21 mai 2006

Le fulgurant succès d’Arius

Ni émanation du Père, ni consubstantiel au Père, mais distinct et subordonné. C’est ainsi qu’ Arius, prêtre d’Alexandrie définit dans ses prêches, à partir de 312, la nature du Christ. Pour ce théologien qui se place dans la tradition d’Origène, le Fils ne peut qu’être subordonné au Père, seul principe inengendré. Très vite, la querelle – attisée par des rivalités de personnes et des questions de pouvoir – embrase le clergé alexandrin. L’évêque de la métropole, Alexandre, finit par trancher et expulse Arius. Trop tard! C’est l’ensemble des Églises d’Orient qui se divise sur la question de la nature du Christ. Il faudra attendre le concile de Nicée en 325 pour que s’élabore un compromis qui rallie presque tous les évêques contre l’arianisme, sans toutefois encore redéfinir de façon satisfaisante l’unité divine primordiale.

Alexandre, prêtre d’Alexandrie, reçoit en 312 la succession de Pierre, “dernier martyr” de la grande persécution romaine (300-25 nov. 311), puis d’ Akhillas (312), sur le siège de la principale métropole d’Orient. Il hérite d’une Église éprouvée dans son unité par le schisme mélitien, mais riche d’une tradition théologique forgée depuis Origène, et en passe de devenir dominante en Orient. Les chrétiens ne pouvaient en effet se contenter d’affirmer, à la suite des juifs, le caractère unique et transcendant de Dieu. Leur foi dans le Christ, Fils de Dieu, auquel ils sont “les premiers à rendre un culte”, les oblige à formuler la relation qu’il entretient avec Dieu le Père, tant son rôle est capital dans l’économie du salut :

- Est-il Dieu comme son Père ?

- Est-il un être divin distinct du Père ?

- N’est-il qu’une créature de Dieu, fût-elle la première ?

Diverses solutions avaient déjà été envisagées aux IIe et IIIe siècles, oscillant entre deux écueils, l’unité de la substance divine dans la ligne du monarchianisme, au risque de nier la réalité trinitaire ; la subsistance propre et égale du Fils, soupçonnée de dithéisme. À Alexandrie, la théologie du Logos, inspirée du platonisme, avait permis à Origène d’affirmer l’éternelle génération du Fils en même temps que la fonction de médiateur du Logos entre Dieu, incorporel et transcendant, et le monde. La première proposition pouvait conduire à l’idée qu’il y avait deux étant sans commencement (archè). La seconde, par le lien entre le Logos, instrument de la création voulue par Dieu, et la création, pouvait tendre à faire du Fils une créature. Denys d’Alexandrie (248-264), disciple d’Origène, dans son débat avec les monarchiens de Libye, se trouva pris entre ces deux étaux, mettant l’accent tantôt sur la distinction du Père et du Fils, tantôt sur la prééminence du Père, la génération du Fils glissant ainsi du sens ontologique au sens chronologique.

Les églises d’Alexandrie

Le débat resurgit donc au lendemain de la grande persécution, quand les églises retrouvèrent leur vie normale. Alexandrie en comptait déjà une dizaine implantée dans la ville au hasard des donations. C’est en effet dans le cadre des prêches quotidiens auxquels se livraient les prêtres, placés par l’évêque à la tête de chacune d’elles, que la crise va éclater. Parmi elles, la Baukalis, du nom de ces vases à col allongé servant à rafraîchir l’eau ou le vin, avait été confiée à Arius ; fréquentée par les dockers, les meuniers et les voyageurs, elle devait se trouver dans le quartier du port occidental plutôt que dans le faubourg oriental où on la situe d’ordinaire par une mauvaise assimilation au lieu-dit Ta Boukolou (les “pâtures” ou le “champ du bouvier”) où se trouvait le martyrion dit de Saint-Marc. Originaire de Libye, dit-on, Arius, alors déjà âgé, avait jadis été ordonné diacre par Pierre, puis prêtre par Akhillas.

D’autres noms – Kollouthos, Karpones, Sarmatas – sont cités vers 375 par l’hérésiologue Épiphane de Salamine, notre principal informateur, qui précise que leur exégèse attirait les fidèles “selon l’inclination et l’éloge qu’ils suscitaient”, et que leurs partisans allaient jusqu’à s’appeler “les uns kollouthiens, les autres ariens”. Ces prêtres, qui rivalisaient entre eux, tiraient également leur prestige de ce qu’ils participaient, avec les évêques d’Égypte, à l’ordination de l’un des leurs comme évêque d’Alexandrie. Arius et Alexandre se seraient ainsi trouvés en compétition pour le siège épiscopal ;

- le premier, selon ses partisans, se serait désisté en faveur du second,

-  tandis que ceux d’Alexandre, conformément à l’arsenal polémique traditionnel, attribuent à la jalousie d’Arius le motif de la querelle qui va suivre. Plus objectivement, on retiendra de ces récits contradictoires que l’âge et la réputation déjà acquise d’Arius en faisaient, au même titre qu’Alexandre, un candidat potentiel à cette haute charge.

Arius, un théologien convaincu

À sa réputation de théologien, Arius ajoutait celle de l’ascète, qui lui valut d’être suivi par tout un groupe de vierges, ce que les portraits de l’hérésiarque laissés par des adversaires qui ne l’ont pourtant pas connu, confirment à leur manière.

Ecoutons Épiphane : « C’était un homme de haute stature, d’aspect mortifié, composant son extérieur comme un serpent rusé, capable de s’emparer des cœurs sans malice par la fourberie de ses dehors. Car le personnage portait toujours un demi-manteau et une tunique courte sans manches ; il parlait avec douceur, séduisant les âmes et les flattant » .

Ou encore les propos tout aussi amènes de Rufin d’Aquilée :

« Homme pieux davantage par l’allure extérieure que par la vertu, mais follement avide de gloire, de louange et de nouveauté » . Son enseignement, qu’il sut faire passer en cantiques faciles à mémoriser par ses ouailles qu’il faisait déambuler en processions dans les rues du quartier, ne nous est connu directement que par trois de ses lettres, les seules conservées, ainsi qu’une quarantaine de vers de son poème intitulé la Thalie ou le Banquet, cités par Athanase. Dans sa lettre au papas Alexandre, il professe avec insistance la transcendance absolue de Dieu, “un seul Dieu, un seul inengendré [agennètos], un seul éternel, un seul sans principe [anarchos]” , principe [archè] de toute chose.

En conséquence, écartant la théorie origénienne de l’éternelle génération du Fils, il considère que celui-ci est autre : “engendré”, “créé par la volonté de Dieu” avant la création, comme le proclame la Sagesse (Prov. 8,22); “il n’était pas avant d’avoir été engendré”, “il n’est pas éternel, ni coéternel, ni co-inengendré avec le Père” car il ne peut y avoir deux principes inengendrés. Instrument du Père dans la création du monde, le Fils tient sa divinité du Père ; ni émanation du Père, ni consubstantiel au Père, mais distinct et subordonné.

« Le Père ne fut pas toujours père Ni le Fils toujours fils Car le Fils n’existait pas avant d’être né Lui-même est né du non-être.” (Thalie). Reprenant la théologie alexandrine du Logos, Arius en donne une interprétation nettement subordinatienne ; il en durcit les traits par une démonstration logique de l’infériorité du Fils appuyée sur un dossier scripturaire insistant sur les faiblesses de Jésus.
Débats contradictoires

Cet enseignement, partagé par d’autres prêtres et des diacres qui les assistaient dans leurs églises, fut dénoncé à Alexandre par le prêtre Kollouthos, sans doute plus proche des monarchiens, qui se sépara de son évêque pour se considérer lui-même comme évêque et procéder à ses propres ordinations. Alexandre prit le temps de discuter dans le cadre du presbyterium (regroupant les clercs de l’Église d’Alexandrie et de la Maréote voisine, il comprenait une centaine d’individus) qu’il présidait, en organisant des débats contradictoires.

Héritier lui aussi de la tradition origénienne, il défend la Co éternité du Fils et réfute sa génération à partir du non-être comme n’importe laquelle des créatures, tout en se défendant d’affirmer, comme Arius le lui objecte, qu’il y a deux inengendrés (agennètoi): seul le Père est inengendré parce que “personne n’est cause de son être” – seul point sur lequel l’accord est général –, tandis qu’au Fils il faut “attribuer l’honneur qui convient en lui réservant la naissance sans commencement à partir du Père”.

Fondant son raisonnement sur le prologue de Jean, il se retranche derrière l’absence d’explication de cette génération dans les Évangiles et renvoie au mystère, connu seulement du Père, lequel ne peut exister sans le Fils ni le Fils sans le Père. Son discours quelque peu embarrassé s’efforce de préserver l’unicité de l’ inengendré sans nier pour autant la génération éternelle du Fils, “image achevée et ne différant en rien du Père” en même temps que “inférieur à lui du seul fait de l’i nengendré”.

Le débat gagne les Eglises d’Orient

Les deux partis restèrent sur leurs positions. Les troubles suscités par les prêches et manifestations diverses menaçant l’unité de son Église déjà fortement mise à l’épreuve, l’évêque, usant de son autorité, finit par trancher : Arius fut rayé du registre des prêtres avec dix-sept autres clercs dont six de Maréote. D’abord circonscrit à la seule Église d’Alexandrie, le débat était en train de gagner d’autres Églises en Orient par la campagne de lettres lancée par Arius auprès d’évêques dont certains connus pour être d’anciens disciples de Lucien d’Antioche et appelés pour cette raison sulloukianistes.
Ces évêques, marqués par l’ancien conflit contre l’évêque d’Antioche, Paul de Samosate, condamné en 268 parce qu’il confondait le Père et le Fils en une seule hypostase et personne, comme Sabellius, défendaient la théologie du Logos. Eusèbe de Césarée, un héritier d’Origène hostile à la Co éternité du Fils, réunit la majorité des évêques de Palestine dans un synode qui autorisa les prêtres condamnés à poursuivre leur ministère à Alexandrie, contrairement au droit ecclésiastique.

Alexandre réagit en anathématisant six évêques de Palestine, dont Eusèbe et Paulin de Tyr. En outre, il mettait en garde tous ses confrères contre les démarches “d’Arius et de ses alliés” par une encyclique à laquelle était jointe un tomos déjà en circulation qu’il leur demandait de signer. La doctrine d’Arius, jugée blasphématoire contre le Christ, y est rattachée, non pas à celle d’Origène, reprise et amendée par les évêques d’Alexandrie, mais au courant monarchien judaïsant d’ Ébion et d’ Artémas puis de Paul de Samosate qui rejetait la préexistence du Fils avant son incarnation et niait sa divinité propre.

Expulsé de la ville par les autorités civiles, Arius fut accueilli à Césarée, comme jadis Origène. Il écrit à Eusèbe de Nicomédie, un ancien sulloukianiste, pour l’informer de la persécution qu’il subit pour sa foi; il la lui expose comme une évidence face à celle d’Alexandre qu’il juge hérétique: « Et nous, qu’enseignons-nous? Que le Fils n’est ni inengendré, ni une partie de l’ inengendré, ni tiré d’un substrat ; mais qu’il a commencé à subsister par volonté et décision du Père avant les temps et avant les siècles, Dieu plénier, monogène, immuable ; et avant qu’il fût engendré ou créé, défini ou fondé, il n’était pas, car il n’est pas inengendré. Nous sommes persécutés pour avoir dit que le Fils a un commencement mais que Dieu est sans commencement ». Ainsi alerté, Eusèbe de Nicomédie, fervent défenseur de l’unique inengendré, tente de faire pression sur Alexandre, origénien lui aussi, pour « le faire changer d’avis ». Si tous deux reconnaissent que la génération du Fils est « inexprimable », « incompréhensible », le second choisit de tenir ferme sur l’éternelle génération du Fils à partir du Père. Les espoirs d’Eusèbe furent vains. Le synode des évêques de Bithynie, qu’il réunit après la victoire de Constantin sur Licinius en septembre 324, marque la rupture avec Alexandrie.

La réponse d’Alexandre ne se fit pas attendre : un synode de près de cent évêques égyptiens excommunia Arius et ses partisans rejoints par deux évêques de Libye, Secundus de Ptolémaïs et Théonas de Marmarique, sensibles au danger monarchien. L’encyclique Hénos sômatos, peut-être rédigée par le jeune diacre et secrétaire d’Alexandre, Athanase, informa les évêques d’Orient de la décision, non sans stigmatiser l’entreprise d’Eusèbe. Arius, qui se considérait toujours membre de l’Église d’Alexandrie, avait envoyé sa profession de foi à son évêque qui la rejeta.

L’échec de la conciliation

Au moment où l’empereur Constantin faisait l’unité de l’Empire, la controverse religieuse entre chrétiens embrasait tout l’Orient. Ossius de Cordoue, conseiller ecclésiastique envoyé par l’empereur à Alexandrie pour résoudre le conflit, en repartit sur un constat d’échec. Seul Kollouthos avait accepté de rentrer dans le rang. Sur la route de retour vers Nicomédie, résidence impériale, Ossius s’arrête à Antioche où il préside, au début de l’année 325, un synode qui élit Eustathe et prend position en faveur d’Alexandre, excommuniant les partisans d’Arius dont Eusèbe de Césarée. L’empereur décide alors de convoquer un concile général, d’abord à Ancyre dont l’évêque, Marcel, est un monarchien convaincu et adversaire d’Eusèbe, puis, finalement, à Nicée, près de Nicomédie.

Quelque deux cent soixante-dix évêques, après d’âpres discussions qui durèrent deux mois, du 25 mai au 25 juillet 325, y rejetèrent les expressions “à partir du non-être”, “création”, “production”, et adoptèrent le terme homoousios, signifiant que le Fils est “de la même substance” que le Père. Ils espéraient, par cette précision, mettre fin à l’ambiguïté de la formule “Dieu de Dieu” pour exprimer la divinité du Fils. Le terme n’était pourtant pas scripturaire et, de plus, avait jadis été rejeté par le synode de 268 contre Paul de Samosate qui l’utilisait pour définir la Trinité.

Origène l’avait aussi employé pour signifier non pas l’identité mais la communauté de substance entre le Père et le Fils. Deux évêques seulement, les Libyens Secundus de Ptolémaïs et Théonas de Marmarique, maintinrent leur refus du “consubstantiel” et durent prendre, comme Arius, le chemin de l’exil. Le credo nicéen, résultat d’un compromis destiné à écarter le danger du radicalisme arien faisant du Fils une créature, laissa une insatisfaction latente.

La controverse n’allait pas tarder à rebondir.

Arius avait choisi de résoudre le conflit entre l’éternel et le contingent en niant toute continuité naturelle entre le Père et le Fils. Alexandre ne réussit pas davantage à sortir du dilemme. Il faudra encore plus d’un demi-siècle de réflexion pour parvenir à une redéfinition de l’unité divine primordiale impliquant des relations internes. Ce sera l’œuvre des Cappadociens.

par Annick Martin. Professeur émérite à l’université de Rennes 2
Article paru dans N° 147 « Querelles sur la divinité de Jésus IVe-Ve siècle«
Lire aussi : notre dossier « La religion de Byzance«  
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Philosophe, Religieux, Scientifique et Théologien (Algérien)
Né le 13 novembre 354
Décédé le 28 août 430 (à l'âge de 75 ans)

Augustin d'Hippone (Aurelius Augustinus), ou saint Augustin, né à Thagaste (actuelle Souk-Ahras, Algérie) le 13 novembre 354, mort le 28 août 430 à Hippone (actuelle Annaba), était un philosophe et théologien chrétien, évêque catholique d'Hippone, et un écrivain romain d'origine berbère de l'Antiquité tardive.

Il est l'un des principaux Pères de l'Église latine et l'un des 33 Docteurs de l'Église. Les catholiques célèbrent sa fête le 28 août, anniversaire de sa mort. Sa tombe se trouve à Pavie.

Saint Augustin est le seul Père de l'Église dont les œuvres et la doctrine aient donné naissance à un système de pensée : l'augustinisme Son influence est marquée à travers les âges, depuis Paul Orose jusqu'à Paul Ricœur, en passant par Anselme de Cantorbéry, Thomas d'Aquin, Luther, Calvin, Pascal, Adolf von Harnack, Hannah Arendt... Elle fut immense sur toute l'histoire de l'Église en Occident : l'augustinisme imprégna en effet toute la réflexion philosophique et théologique médiévale, puis alimenta les débats lors de la Réforme protestante, puis encore le jansénisme.

Les débats suscités par l'interprétation de l'augustinisme ont largement contribué aux conceptions modernes de la liberté et de la nature humaine.

Augustin narre sa jeunesse dans ses Confessions.

Il est né à Thagaste, ville d'Afrique du Nord appartenant à l'empire romain, et de l'ancien royaume de Numidie. Son père, un citoyen romain païen du nom de Patricius, était un modeste notable de la ville. Sa mère, Monique, une chrétienne, d'origine berbère (son nom est punique), transmit sa foi à ses enfants et gagna son mari au christianisme à la fin de sa vie. Augustin avait un frère, Navigius, et une sœur, future préposée du monastère d'Hippone.

La langue maternelle d'Augustin est le numide (qu'il cite clairement dans son œuvre "Les confessions"), mais sa culture est latine, et il connaît à peine le grec : élève doué mais indocile, il détestait l’école et craignait le châtiment de ses maîtres. Son père, qui nourrit de grandes ambitions à son égard, le destine au métier d’avocat, étape pour le haut-fonctionnariat ; Augustin étudie d’abord à Madaure, à partir de l’âge de seize ans, où les études sont centrées sur l’éloquence et la mémoire, ce qu’il blâma dans ses Confessions (livre I).

Son père, bien que de condition modeste, réunit l’argent nécessaire pour l’envoyer à Carthage poursuivre des études appropriées à son intelligence précoce. C’est peu avant son départ que se situe le fameux épisode du vol des poires.

Il est à Carthage à la fin de l’année 370. Son père meurt peu après, et Augustin devient le protégé de Romanianus ; il raconte le climat de sensualité exacerbée de la ville (« la chaudière des honteuses amours »), les plaisirs de l’amour et du théâtre :

« J’aimais à aimer...aimer et être aimé c’était plus doux pour moi si je pouvais jouir aussi du corps de l’être aimé. »

Mais cet aspect de sa vie paraît légendaire, au vu de certains passages des Confessions :

« Je feignais d’avoir fait ce que je n’avais pas fait, pour n’être pas jugé d’autant plus méprisable que j’étais plus innocent et tenu pour d’autant plus vil que j’étais plus chaste ».

Il rencontre cependant la femme à laquelle il resta fidèle pendant quatorze ans, et de laquelle il eut un fils, Adéodat, dont il fait un interlocuteur dans le dialogue Du maître.

Augustin vise alors le professorat de rhétorique. Trois événements vont jouer un rôle important dans sa vie :

- Il lit l'Hortensius de Cicéron, une œuvre aujourd'hui perdue, qui suscite en lui un violent désir de sagesse : la recherche de la vérité est une profonde motivation de la personnalité d’Augustin.

- Il commence également à lire les Ecritures, dont il juge l’écriture fort grossière en comparaison de l'orateur romain. En effet, il les lit dans la mauvaise traduction de la Bible latine d'Afrique (Vetus Africana), pleine d'argot, et peu conforme aux règles littéraires du latin classique.

- Il rencontre les manichéens et adhère à leur doctrine, en demeurant cependant simple auditeur : Augustin fut manichéen, au grand désespoir de sa mère qui refusa un temps de le recevoir dans sa maison, une religion dualiste pendant 9 ans, puis ébloui par le néoplatonisme de Plotin, en particulier par son principe du Un-Bien.

Il retourne à Thagaste en 375 et y enseigne la grammaire. À la suite d’une victoire dans un concours de poésie, il devint un familier du proconsul de Carthage, Vindicius, un médecin qui, s’apercevant de la passion d’Augustin pour l’astrologie, parvint à l’en détourner en lui faisant voir que le succès de quelques prédictions n’est que le fruit du hasard :

« Puisqu’il arrive souvent, disait Vindicien, qu’en ouvrant à l’aventure le livre d’un poète avec l’intention d’y trouver quelque lumière dont on a besoin, on tombe sur tel vers qui s’accorde merveilleusement avec ce que l’on y cherche, bien qu’en le composant ce poète eût, sans doute, tout autre chose dans l’esprit, il ne faut pas s’étonner si, poussé par quelque instinct secret qui le maîtrise et sans même savoir ce qui se passe en lui, par pur hasard enfin et non par sa propre science, les réponses d’un homme s’accordent quelquefois avec les actions et les aventures d’un autre homme qui vient l’interroger. »

Il écrit sa première œuvre, une œuvre d’esthétique, De Bono et Apto, qui est perdue, en 380. Il rencontre l’évêque Faustus avant de quitter Carthage pour Rome. Cette rencontre est pour lui décevante car l’évêque se révèle n’être qu’un agréable imposteur.

Il décide de partir pour Rome.

À Rome, où il est professeur de rhétorique, Augustin est logé chez un auditeur des manichéens et fréquente la secte. Mais il doutait sérieusement de cette doctrine, et inclinait à croire les académiciens pour qui la vérité n’est pas connaissable. Il tomba malade au point de se croire mourant.

En 384, dégoûté par les attitudes de ses élèves, il gagne Milan, où il se retrouve au cœur d'une société fréquentée par les poètes et les philosophes particulièrement platoniciens. Sa mère finit par l’y rejoindre. Il y rencontre Ambroise de Milan, l'évêque de la ville dont il suivit les homélies avec assiduité.

À cette époque, influencé par les discours d’Ambroise, il décide de rompre avec le manichéisme, « ne croyant pas devoir, en pleine crise de doute, me maintenir dans une secte au-dessus de laquelle je plaçais déjà un certain nombre de philosophes ».  

L’idée d’un combat entre le mal et le bien lui semblait absurde, car le principe mauvais du manichéisme ne pouvait en réalité rien contre un dieu immuable et éternel. Cependant, il restait la question de l’existence du mal permis par Dieu.

Il songea à se marier : un riche mariage pour lequel il devait encore attendre deux ans, la jeune fille n'ayant pas encore l'âge. Or, pour rendre possible le mariage, sa concubine avec laquelle il vivait depuis quinze ans, dont on ne sait pas le nom (elle se serait retirée dans un couvent, ne voulant plus connaître d'homme), avait été renvoyée. Ne pouvant patienter, il prit une nouvelle maîtresse.

C’est vers ce moment qu’Augustin, tourmenté par le problème du mal, découvre Platon et les platoniciens. Il comprend que le mal n’est rien, mais la philosophie païenne demeure encore loin pour lui de la véritable voie, qui est la voie de Jésus.

Lorsqu'il se convertit au christianisme en août 386, - tardivement puisqu’il avait presque 32 ans - en fait, il s’agit d’une religion qu'il connaît pratiquement depuis toujours. Il dit lui-même dans ses Confessions qu’il l'a tétée avec le lait de sa mère. En fait, la conversion d'Augustin, d'ailleurs très dramatique sur le plan psychologique, est moins une conversion au christianisme qu'une conversion au paulinisme. La découverte de Paul de Tarse qu'il ne connaissait pas, lui fait voir tout à fait différemment non seulement le christianisme qu'il connaissait, mais aussi le judaïsme. Il est remarquable qu'à une date aussi tardive que la moitié du IV e siècle, on puisse connaître le christianisme sans connaître Paul.

À Carthage, deuxième ville de l'Empire, a donc cours un christianisme qui ne connaît pas Paul ?

Il veut se faire moine. La conversion d’Augustin va de pair avec le choix de la vie monastique. En devenant chrétien, il n’envisage pas de devenir évêque ni même prêtre.

Sa conversion est décrite au chapitre XII du livre VIII des Confessions :

« Ainsi, disais-je, et je pleurais dans l'extrême amertume de mon cœur broyé. Et voici que j’entends une voix venue de la maison voisine, celle d'un garçon ou d'une fille, je ne sais qui, sur un air de chanson disait et répétait à plusieurs reprises :

« Prends, lis ! Prends, lis ! ». Et aussitôt, changeant de visage, je me mis à réfléchir intensément, en me demandant si dans un jeu une telle ritournelle était habituellement en usage chez les enfants. Mais, il ne me revenait pas de l’avoir entendue quelque part.

Et, refoulant l’assaut de mes larmes, je me levai, ne voyant d’autre interprétation à cet ordre divin que l’injonction d’ouvrir le livre et de lire le premier chapitre sur lequel je tomberais. Je venais, en effet, d'apprendre qu'Antoine avait tiré de la lecture de l'Évangile pendant laquelle il était survenu par hasard un avertissement personnel comme si c'était pour lui qu’était dit ce qu’on lisait :

« Va, vends tout ce que tu possèdes, donne-le aux pauvres et tu auras un trésor dans les cieux. Viens, suis-moi » , et qu’un tel oracle l'avait aussitôt converti à Toi. Je me hâtai donc de revenir à l'endroit où Alypius était assis ; car c’est là que j’avais posé le livre de l'Apôtre quand je m'étais levé.

Je le saisis, je l'ouvris, et je lus en silence le premier chapitre sur lequel tombèrent mes yeux : « Point de ripailles ni de beuveries ; point de coucheries ni de débauches ; point de querelles ni de jalousies.

Mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ et ne vous faites pas les pourvoyeurs de la chair dans ses convoitises. Je ne voulus pas en lire davantage : je n’en avais plus besoin. Ce verset à peine achevé, à l’instant même se répandit dans mon cœur une lumière apaisante et toutes les ténèbres du doute se dissipèrent. »

Après sa conversion, Augustin abandonne le métier de rhéteur, qui commençait d’ailleurs à altérer sa santé. L’un de ses amis mit à sa disposition une villa à Cassiciacum près de Milan. Il partagea ce séjour avec sa mère, son fils Adéodat, son frère Navigius, et quelques-uns de ses amis. Ils discutaient philosophie, et c’est de ce séjour que datent le Contre les Académiciens, De l’ordre, le Traité de la vie bienheureuse, les Soliloques, et des lettres.

Dans le Contre les Académiciens, œuvre qui se compose de deux livres et qui met en scène les élèves d’Augustin défendant le pour et le contre, Augustin s’attache à réfuter les thèses de la Nouvelle Académie, école platonicienne dont le chef fut Arcésilas. Pour ces philosophes, l’homme ne peut connaître la vérité et le sage est celui qui suspend son jugement.

Augustin pose les questions de savoir si nous sommes obligés de connaître la vérité, et si la possibilité d’être heureux sans la connaître nous dispenserait de la chercher. Or, puisque la vie heureuse est « la vie conforme à ce qu’il y a de meilleur et de plus parfait dans l’homme » on ne saurait être heureux, comme le soutient Cicéron, dans un état de recherche qui n’aboutit pas.

Dire que nous sommes impuissants à découvrir la vérité, c’est dire que les facultés qui nous rendent supérieurs aux animaux sont inutiles. Augustin passe en revue les philosophies hellénistiques, puis expose la thèse de Platon à propos des deux mondes, l’un intelligible et vrai et qui se dérobe aux sens, l’autre qui n’est que vraisemblable et copie le premier. Or, c’est selon lui du monde divin que descend la lumière qui éclaire l’âme, et tout ce qui est bon imite les régions supérieures.

Augustin indique que les Nouveaux Académiciens ont caché cette vérité, pour la soustraire aux attaques de leurs adversaires, et ont feint de soutenir un scepticisme dogmatique. (Cette thèse d’histoire de la philosophie a été longtemps discutée, et il semble qu'elle soit finalement fausse, si l’on en croit Victor Brochard, dans Les Sceptiques grecs). Mais c’est en fin de compte Dieu qui nous permet, dans notre quête de la vérité, de contempler les réalités célestes, car la raison humaine est trop faible ; la pensée d’Augustin est donc une synthèse de platonisme et de christianisme :

« De quelque manière que je possède la sagesse, je vois que je ne la connais pas encore. Cependant, n’étant encore qu’à ma trente-troisième année, je ne dois pas désespérer de l’acquérir un jour ; aussi suis-je résolu de m’appliquer à la chercher par un mépris général de tout ce que les hommes regardent ici-bas comme des biens. J’avoue que les raisons des Académiciens m’effrayaient beaucoup dans cette entreprise ; mais je me suis, ce me semble, assez armé contre elles par cette discussion. Il n’est douteux pour personne que deux motifs nous déterminent dans nos connaissances : l’autorité et la raison. Pour moi, je suis persuadé qu’on ne doit, en aucune manière, s’écarter de l’autorité de Jésus-Christ, car je n’en trouve pas de plus puissante. Quant aux choses qu’on peut examiner par la subtilité de la raison (car, du caractère dont je suis, je désire avec impatience ne pas croire seulement la vérité, mais l’apercevoir par l’intelligence), j’espère trouver chez les platoniciens beaucoup d’idées qui ne seront point opposées à nos saints mystères ».  

Augustin rédige également les deux livres du traité De l’ordre, où il aborde la question de l’ordre immuable de l’univers, dont le caractère harmonieux nous échappe si nous n’en contemplons pas l’ensemble ; ceux qui restent près de la multiplicité des choses ont l’esprit borné et ne voient partout que confusion et horrible hasard. Ainsi nous étonnons-nous du désordre qui semble violer l’ordre des choses, mais une chose absolument contre l’ordre est impossible, car tout a une raison de son accomplissement et rien ne peut exister en dehors de l’ordre, dans la mesure, où pour exister, une chose doit tendre vers l’unité. Notre raison est également une telle aspiration à l’unité et au repos de la vérité immuable.

C’est pour Augustin un axiome que plus une chose a d’unité, plus elle est invincible : or, la permanence et l’unité de la raison témoignent de sa constance absolue par comparaison aux choses de ce monde, et montrent en conséquence l’immortalité de l’âme ; la citation suivante l’illustre, et montre l’influence de la pensée d’Augustin sur Descartes :

« Si donc la raison est immortelle (et moi qui discerne et lie toutes ces choses, c’est moi qui suis la raison), je conclus que ce qui en moi est appelé mortel n’est pas moi. Or si l’âme n’est pas la raison, et que cependant, usant de ma raison, je puisse devenir meilleur, l’âme est donc immortelle. Lorsqu’elle se sera rendue suffisamment belle, elle osera se présenter devant Dieu, la source d’où le vrai découle, le père de la vérité ».

Pourtant, malgré l’ordre et l’unité, le mal existe, et semble difficile à concilier avec l’ordre divin universel et la toute-puissance de Dieu.

À partir du 13 novembre 386, jour de son anniversaire, Augustin commence avec ses amis une discussion sur la béatitude qui donna lieu au traité de la Vie bienheureuse, où il explique que la béatitude ici-bas consiste dans la parfaite connaissance de Dieu : les hommes sont sur une mer et cherchent la vérité qu’ils rencontrent dans le port de la philosophie, s’ils ne se laissent entraîner par la vanité.

Enfin, le dernier ouvrage d’Augustin datant de cette époque sont les Soliloques, où Augustin discute avec lui-même :

« Je les écrivis selon mon goût et mon amour, pour trouver la vérité sur les choses que je souhaitais le plus de connaître, m’interrogeant moi-même et me répondant, comme si nous fussions deux, la Raison et moi, quoique je fusse seul : de là le nom de Soliloques donné à cet ouvrage. (Rétractations) ».

Dans cette œuvre, la raison y est considérée comme l'œil de l’âme qui doit se purifier des choses sensibles par les vertus chrétiennes que sont la foi, la charité et l’espérance, pour s’élever aux vérités intelligibles ; ce platonisme est évidemment d’abord d’inspiration chrétienne, puisque le soleil platonicien est Dieu, dont la lumière permet la contemplation intellectuelle et morale : « Mon Dieu, faites que je vous connaisse et que je me connaisse ! »

Et on reconnaît un célèbre philosophe dans la citation suivante :

« La raison : Mais toi qui veux te connaître, sais-tu si tu existes ? Augustin : Je le sais.

La raison : D’où le sais-tu ? Augustin : Je l’ignore.

La raison : As-tu conscience de toi comme d’un être simple ou composé ? Augustin : Je l’ignore.

La raison : Sais-tu si tu es mis en mouvement ? Augustin : Je l’ignore.

La raison : Sais-tu si tu penses ? Augustin : Je le sais.

La raison : Il est donc vrai que tu penses ?
Augustin: Cela est vrai ».  

Augustin fait donc résider la certitude dans l’évidence intime de notre pensée, qui se distingue du témoignage des sens, et il définit la vérité comme ce qui est, toute vérité ayant son existence éternelle et immuable en Dieu :

« Qui est assez aveugle d’esprit pour ne pas reconnaître que les figures géométriques habitent au sein de la vérité elle-même ? ».

La certitude qu’atteint notre raison témoigne ainsi que cette dernière participe de l’éternité de la vérité, et que notre âme est immortelle. Cette argumentation fut reprise par Augustin quand il fut de retour à Milan, dans le Traité de l’immortalité de l’âme, et plus tard dans La Cité de Dieu, livre XI, 26, il dit :

« En cette triple assurance, je ne redoute aucun des arguments des académiciens me disant : Quoi ! et si tu te trompais ? Car si je me trompe, je suis. Qui n’existe pas, certes ne peut pas non plus se tromper ; par suite, si je me trompe, c’est que je suis. Du moment donc que je suis si je me trompe, comment me tromper en croyant que je suis, quand il est certain que je suis si je me trompe. Puisque donc j’existais en me trompant, même si je me trompais, sans aucun doute, je ne me trompe pas en ce que je sais que j’existe. De même en disant : Je sais que je me connais, je ne me trompe pas non plus, car c’est de la même manière que je connais mon existence et que je sais aussi que je me connais ».




Le séjour d’Augustin à Cassiciacum avait duré du 23 août 386 jusqu’au 23 mars 387. Augustin revint ensuite à Milan et se prépara au baptême en lisant Isaïe sur les conseils d’Ambroise. C’est pendant ce temps qu’il écrivit le Traité sur l’immortalité de l’âme évoqué plus haut, et d’autres ouvrages qui furent perdus de son vivant à ce qu’il semble.

Il fut baptisé par Ambroise, évêque de Milan, dans la nuit du 24 au 25 avril 387 :

« Combien j’étais ému ! Que de larmes s’échappaient de mes yeux, lorsque j’entendais retentir dans votre église le chœur mélodieux des hymnes et des cantiques qu’elle élève sans cesse vers vous ! Tandis que ces célestes paroles pénétraient dans mes oreilles, votre vérité entrait par elles doucement dans mon cœur ; l’ardeur de ma piété semblait en devenir plus vive ; mes larmes coulaient toujours, et j’éprouvais du plaisir à les répandre. (Confessions, livre 9) »

Augustin partit de Milan pour rentrer à Thagaste vers août ou septembre 387, avec sa mère, Adéodat et ses amis. Mais, peu après leur arrivée à Ostie, d’où ils devaient embarquer pour l’Afrique, Monique tomba malade et mourut. Augustin nous rapporte le dernier entretien qu’il eut avec sa mère :

« A peu de distance de ce jour où ma mère devait sortir de cette vie, jour que vous connaissiez, mais que nous ignorions, il était arrivé, par un effet de vos vues secrètes, comme je le crois, qu’elle et moi, nous nous trouvions seuls appuyés à une fenêtre, donnant sur le jardin de la maison qui était notre demeure à Ostie, à l’embouchure du Tibre, et dans laquelle, séparés de la foule, après la fatigue d’un long voyage, nous nous reposions en vue de la traversée : nous parlions donc là seuls, avec une douceur ineffable ; oubliant le passé, occupés de l’avenir, nous cherchions entre nous, auprès de cette vérité qui est vous-même, quelle devait être l’éternelle vie des saints, que l'œil n’a point vue, que l’oreille n’a point entendue, et qui n’est jamais montée dans le cœur de l’homme. Nous ouvrions la bouche du cœur pour recevoir les célestes eaux de cette fontaine de vie qui est en vous, afin qu’en étant inondés selon notre mesure, nous comprissions de quelque manière une aussi grande chose. (...)

Tel était notre entretien ; et si la forme et les paroles n’étaient pas les mêmes, vous savez, Seigneur, que ce jour-là, durant ce discours, le monde et tous ses plaisirs nous paraissaient bien vils.

Alors ma mère dit : « Mon fils, pour ce qui me regarde, plus rien ne me charme en cette vie. J’ignore ce que je dois faire encore ici, et pourquoi j’y suis, après que mon espérance de ce siècle a été accomplie. Il n’y avait qu’une seule chose pour laquelle je désirasse rester un peu dans cette vie, c’était de te voir chrétien catholique avant de mourir. Mon Dieu m’a accordé cela au-delà de mes vœux ; je te vois son serviteur, non content d’avoir méprisé les terrestres félicités ; que fais-je donc ici ? (Confessions, livre 9, § 10) »

Elle mourut après neuf jours de maladie à l’âge de 56 ans.

Après la mort de sa mère, Augustin décida de se rendre à Rome. On ignore les raisons de cette décision. Il y resta un an avant de revenir en Afrique pendant l’été 388.

Revenu en Afrique, après cinq années d’absence, il vécut en communauté non loin de Thagaste avec ses amis et ses disciples. Il s’engage alors dans la défense de l’Église, en rédigeant les Mœurs de l’Église catholique, les Mœurs des manichéens, où il compare le comportement des chrétiens et des manichéens, et De la Grandeur de l’âme, qu’il avait commencé de composer à Rome. Il se donne pour tâche de guérir d’abord par la raison les manichéens qui, selon les chrétiens, insultent les Écritures.  

La raison nous permet de nous rendre meilleurs en suivant la vertu, qui, seule, nous porte vers une réalité hors de nous, qui est Dieu, le souverain bien. Mais la raison est impuissante à comprendre la nature des réalités divines, et elle a besoin de l’autorité de la parole de Dieu, de l’Ancien et du Nouveau Testament que les manichéens rejettent sur de nombreux points :

« Je pourrais, selon la médiocrité de mes lumières et de mes forces, discuter en détail toutes les paroles que je viens de rapporter, et vous exposer ici ce que Dieu m’a fait la grâce d’apprendre des merveilles qu’elles renferment, merveilles dont l’expression demeure souvent au-dessus de la faiblesse du langage. Mais il faut bien s’en garder, tant que vous serez en disposition d’aboyer contre les divins livres. L’Évangile nous défend de présenter les choses saintes aux chiens. Ne vous offensez pas si je vous parle ainsi : j’aboyais autrefois moi-même ; j’ai été de ces chiens dont parle l’Évangile ».

La visite des monastères romains lui donne l’idée de transformer la maison familiale en monastère : le Jardin (en 391), à l’imitation du Jardin d’Épicure. C’est à cette époque que meurt son fils Adéodat, vers l’âge de 17 ans.

Il devient prêtre puis coadjuteur de Valère, évêque de la ville d’Hippone avant de lui succéder dans la province romaine d’Afrique . En 399, les temples païens sont fermés.

À cette occasion, il rédige la Catéchèse des Débutants . En 395, il entame une querelle théologique avec Jérôme, traducteur de la Vulgate à partir de la Bible hébraïque. Il considérait que rien n’avait pu échapper aux Septante. Il n’en voyait donc pas l’utilité. Il est vrai qu’Augustin était piètre helléniste et pas hébraïsant du tout ; en fait de Bible, il ne connaissait que la Vetus Africana, dont les spécialistes s’accordent à dire qu’elle n’est pas un modèle de fidélité. Il ne pouvait se rendre compte que les Septante n’avaient pas seulement traduit mais aussi complété et continué la Bible Hébraïque. Une autre querelle l’opposa à l’érudit de Bethléem concernant le commentaire de l’Épître aux Galates, sur le passage de la réprimande à Pierre attablé avec les Gentils. Il meurt lors du siège de Genséric chef des troupes Vandales en 430.

https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/audiences/2008/documents/hf_ben-xvi_aud_20080116.html




AUDIENCE GÉNÉRALE

Mercredi 16 janvier 2008

Chers frères et sœurs !

Aujourd'hui, comme mercredi dernier, je voudrais parler du grand Evêque d'Hippone, saint Augustin. Quatre ans avant de mourir, il voulut nommer son successeur. C'est pourquoi, le 26 septembre 426, il rassembla le peuple dans la Basilique de la Paix, à Hippone, pour présenter aux fidèles celui qu'il avait désigné pour cette tâche. Il dit : "Dans cette vie nous sommes tous mortels, mais le dernier jour de cette vie est toujours incertain pour chaque personne. Toutefois, dans l'enfance on espère parvenir à l’adolescence ; dans l'adolescence à la jeunesse ; dans la jeunesse à l'âge adulte ; dans l'âge adulte à l'âge mûr, dans l'âge mûr à la vieillesse. On n'est pas sûr d'y parvenir, mais on l'espère. La vieillesse, au contraire, n'a devant elle aucun temps dans lequel espérer ; sa durée même est incertaine... Par la volonté de Dieu, je parvins dans cette ville dans la force de l’âge ; mais à présent ma jeunesse est passée et désormais je suis vieux" . (Ep 213, 1). A ce point, Augustin cita le nom du successeur désigné, le prêtre Eraclius. L'assemblée applaudit en signe d'approbation en répétant vingt-trois fois :  "Dieu soit remercié ! loué soit Jésus Christ !". En outre, les fidèles approuvèrent par d'autres acclamations ce qu'Augustin dit ensuite à propos de ses intentions pour l’avenir : il voulait consacrer les années qui lui restaient à une étude plus intense des Ecritures Saintes (cf. Ep 213, 6).

De fait, les quatre années qui suivirent furent des années d'une extraordinaire activité intellectuelle :  il mena à bien des œuvres importantes, il en commença d'autres tout aussi prenantes, il mena des débats publics avec les hérétiques - il cherchait toujours le dialogue -, il intervint pour promouvoir la paix dans les provinces africaines assiégées par les tribus barbares du sud. C'est à ce propos qu'il écrivit au comte Darius, venu en Afrique pour résoudre le différend entre le comte Boniface et la cour impériale, dont profitaient les tribus des Maures pour effectuer leurs incursions. "Le plus grand titre de gloire  - affirmait-il dans sa lettre - est précisément de tuer la guerre grâce à la parole, au lieu de tuer les hommes par l'épée, et de rétablir ou de conserver la paix par la paix et non par la guerre. Bien sûr, ceux qui combattent, s'ils sont bons, cherchent eux aussi sans aucun doute la paix, mais au prix du sang versé. Toi, au contraire, tu as été envoyé précisément pour empêcher que l'on cherche à verser le sang de quiconque" . (Ep 229, 2). Malheureusement, les espérances d'une pacification des territoires africains furent déçues :  en mai 429, les Vandales, invités en Afrique par Boniface lui-même qui voulait se venger, franchirent le détroit de Gibraltar et envahirent la Mauritanie. L'invasion atteint rapidement les autres riches provinces africaines. En mai ou en juin 430, les "destructeurs de l'empire romain", comme Possidius qualifie ces barbares (Vie, 30, 1), encerclaient Hippone, qu'ils assiégèrent.

Boniface avait lui aussi cherché refuge en ville et, s'étant réconcilié trop tard avec la cour, il tentait à présent en vain de barrer la route aux envahisseurs. Le biographe Possidius décrit la douleur d’Augustin :   "Les larmes étaient, plus que d'habitude, son pain quotidien nuit et jour et, désormais parvenu à la fin de sa vie, il traînait plus que les autres sa vieillesse dans l'amertume et dans le deuil ". (Vie, 28, 6). Et il explique:   "Cet homme de Dieu voyait en effet les massacres et les destructions des villes; les maisons dans les campagnes détruites et leurs habitants tués par les ennemis ou mis en fuite et dispersés; les églises privées de prêtres et de ministres, les vierges sacrées et les religieuses dispersées de toute part; parmi eux, des personnes mortes sous les tortures, d'autres tuées par l'épée, d'autres encore faites prisonnières, ayant perdu l'intégrité de l'âme et du corps et également la foi, réduites en un esclavage long et douloureux par leurs ennemis" . (ibid., 28, 8).

Bien que vieux et fatigué, Augustin resta cependant sur la brèche, se réconfortant et réconfortant les autres par la prière et par la méditation sur les mystérieux desseins de la Providence. Il parlait, à cet égard, de la "vieillesse du monde", - et véritablement ce monde romain était vieux -, il parlait de cette vieillesse comme il l'avait déjà fait des années auparavant, pour réconforter les réfugiés provenant de l'Italie, lorsqu'en 410 les Goths d'Alaric avaient envahi la ville de Rome. Pendant la vieillesse, disait-il, les maux abondent :  toux, rhumes, yeux chassieux, anxiété, épuisement. Mais si le monde vieillit, le Christ est éternellement jeune. D'où l’invitation :   "Ne refuse pas de rajeunir uni au Christ, qui te dit :  Ne crains rien, ta jeunesse se renouvellera comme celle de l'aigle". (Serm. 81, 8). Le chrétien ne doit donc pas se laisser abattre, mais se prodiguer pour aider celui qui est dans le besoin. C'est ce que le grand Docteur suggère en répondant à l'Evêque de Tiabe, Honoré, qui lui avait demandé si, sous la pression des invasions barbares, un Evêque, un prêtre ou tout autre homme d'Eglise pouvait fuir pour sauver sa vie :  "Lorsque le danger est commun pour tous, c'est-à-dire pour les Evêques, les clercs et les laïcs, que ceux qui ont besoin des autres ne soient pas abandonnés par ceux dont ils ont besoin. Dans ce cas, qu'ils se réfugient même tous ensemble dans des lieux sûrs ; mais si certains ont besoin de rester, qu'ils ne soient pas abandonnés par ceux qui ont le devoir de les assister par le saint ministère, de manière à ce qu'ils se sauvent ensemble ou qu'ils supportent ensemble les catastrophes que le Père de famille voudra qu'ils pâtissent". (Ep 228, 2). Et il concluait :   "Telle est la preuve suprême de la charité". (ibid., 3). Comment ne pas reconnaître dans ces mots, le message héroïque que tant de prêtres, au cours des siècles, ont accueilli et adopté ?

En attendant la ville d'Hippone résistait. La maison-monastère d'Augustin avait ouvert ses portes pour accueillir ses collègues dans l'épiscopat qui demandaient l'hospitalité. Parmi eux se trouvait également Possidius, autrefois son disciple, qui put ainsi nous laisser le témoignage direct de ces derniers jours dramatiques. "Au troisième mois de ce siège - raconte-t-il - il se mit au lit avec la fièvre :  c'était sa dernière maladie" (Vie, 29, 3). Le saint Vieillard profita de ce temps désormais libre pour se consacrer avec plus d'intensité à la prière. Il avait l'habitude d'affirmer que personne, Evêque, religieux ou laïcs, aussi irrépréhensible que puisse sembler sa conduite, ne peut affronter la mort sans une pénitence adaptée. C'est pourquoi il continuait sans cesse à répéter, en pleurant, les psaumes pénitentiels qu'il avait si souvent récités avec le peuple (cf. ibid., 31, 2).
Plus le mal s'aggravait, plus l'Evêque mourant ressentait le besoin de solitude et de prière :  "Pour n'être dérangé par personne dans son recueillement, environ dix jours avant de sortir de son corps, il nous pria, nous tous présents, de ne laisser entrer personne dans sa chambre, en dehors des heures où les médecins venaient l'examiner ou lorsqu'on lui apportait les repas. Sa volonté fut exactement accomplie et, pendant tout ce temps, il se consacra à la prière". (ibid., 31, 3). Il cessa de vivre le 28 août 430 :  son grand cœur s'était finalement apaisé en Dieu.

"Pour la déposition de son corps - nous informe Possidius - le sacrifice, auquel nous assistâmes, fut offert à Dieu, puis il fut enseveli" (Vie, 31, 5). Son corps, à une date incertaine, fut transféré en Sardaigne, puis, vers 725, à Pavie, dans la Basilique "San Pietro in Ciel d'oro", où il repose encore aujourd'hui. Son premier biographe a exprimé ce jugement conclusif sur lui:  "Il laissa à l'Eglise un clergé très nombreux, ainsi que des monastères d'hommes et de femmes pleins de personnes consacrées à la chasteté sous l'obéissance de leurs supérieurs, ainsi que des bibliothèques contenant ses livres et ses discours et ceux d'autres saints, grâce auxquels on sait quels ont été, par la grâce de Dieu, son mérite et sa grandeur dans l'Eglise, où les fidèles le retrouvent toujours vivant" (Possidius, Vie, 31, 8). C'est un jugement auquel nous pouvons nous associer :  dans ses écrits nous aussi nous le "retrouvons vivant".

Lorsque je lis les écrits de saint Augustin, je n'ai pas l'impression qu'il s'agisse d'un homme mort il y a plus ou moins 1600 ans, mais je le perçois comme un homme d’aujourd’hui :  un ami, un contemporain qui me parle, qui nous parle avec sa foi fraîche et actuelle. Chez saint Augustin qui nous parle, qui me parle dans ses écrits, nous voyons l'actualité permanente de sa foi ; de la foi qui vient du Christ, Verbe éternel incarné, Fils de Dieu et Fils de l'homme. Et nous pouvons voir que cette foi n'est pas d'hier, même si elle a été prêchée hier ; elle est toujours d'aujourd'hui, car le Christ est réellement hier, aujourd'hui et à jamais. Il est le chemin, la Vérité et la Vie. Ainsi, saint Augustin nous encourage à nous confier à ce Christ toujours vivant et à trouver de cette manière le chemin de la vie.

* * *
Je suis heureux de vous accueillir, chers pèlerins francophones, particulièrement le groupe de la paroisse du Pradet. Que l’exemple de saint Augustin vous aide à tenir bon dans les épreuves et à rester fermes dans la foi tout au long de votre vie. Avec ma Bénédiction apostolique.

Semaine de prière pour l'unité des chrétiens
Après-demain, vendredi 18 janvier, commence la traditionnelle Semaine de prière pour l'unité des chrétiens, qui cette année revêt une valeur singulière car cent ans se sont écoulés depuis son institution. Le thème est l'invitation de saint Paul aux Thessaloniciens :  "Priez sans relâche" (1 Th 5, 17); une invitation que je fais mienne et que j'adresse bien volontiers à toute l'Eglise. Oui, il est nécessaire de prier sans relâche en demandant avec insistance à Dieu le grand don de l'unité entre tous les disciples du Seigneur. Que la force inépuisable de l'Esprit Saint nous pousse à un engagement sincère de recherche de l'unité, afin que nous puissions professer tous ensemble que Jésus est l'unique Sauveur du monde.

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07.10.2016/03:02:59.

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Saint Ambroise de Milan (339 - 394), évêque

Ambroise naquit vers 340, d’une race illustre et chrétienne, probablement à Trèves, où son père était préfet du prétoire pour les Gaules. Une sœur, Marcelline, et un frère, Satyre, l’avaient précédé.

Après la mort prématurée de son père, conduit à Rome par sa pieuse mère, il y reçut une forte culture littéraire et juridique ; en 374, ses rares talents le firent désigner à Valentinien Ier pour le gouvernement de l’Emilie et de la Ligurie dont Milan était la capitale. L’évêque légitime de Milan, saint Denis, était mort en exil, et l’intrus arien Auxence, qui venait de mourir, avait, durant près de vingt ans, opprimé les catholiques.

Survenant, comme un pacificateur, dans une élection épiscopale que des divergences tumultueuses rendaient difficile, Ambroise, quoique simple catéchumène, fut acclamé évêque et, malgré ses résistances, ne put se dérober à une charge aussi lourde qu’imprévue. Devenu chrétien et évêque, il s’initia par une étude incessante et approfondie à la doctrine qu’il avait mission d’enseigner, se dépouilla au profit des pauvres de son riche patrimoine, racheta les captifs en vendant les vases de son église, et se fit l’homme de tous.[/b

Son éloquence captivait la foule, attira Augustin et dissipa les derniers doutes du futur évêque d’Hippone. S. Augustin, Confession., l. V, c. XIII ; l. VI, c. III, IV ; De utilitate credendi, c. VIII, P. L., t. XXXII, col. 717, 720, 721, 722 ; t. XLII, col. 79.

L’action d’Ambroise s’exerçait bien au-delà de sa ville épiscopale. Défenseur en occident de la doctrine orthodoxe, il assiste au concile d’Aquilée (381) où furent déposés les évêques ariens Palladius et Secundianus ; il préside, en 381 ou en 382, un concile des évêques du vicariat d’Italie qui condamna l’ apollinarisme ; il se rencontre avec saint Epiphane de Salamine et Paulin d’Antioche au concile romain de 382, et dans les Actes il est nommé le premier après le pape saint Damase .

En 390, Ambroise tient à Milan contre Jovinien un concile où la sentence portée l’année précédente par les évêques des Gaules contre les ithaciens fut confirmée. Ecouté de Valentinien Ier, Ambroise le fut surtout de Gratien et ensuite de Valentinien II. La mère de ce prince, l’arienne Justine, rencontra dans l’évêque de Milan un adversaire inflexible ; Ambroise refusa deux fois à l’impératrice la basilique Porcia et, à défaut de celle-ci, la basilique neuve qu’elle exigeait pour les ariens (385 et 386) ; il s’oppose à la loi qui rendait la liberté aux adhérents du concile de Rimini et interdisait, sous peine de mort, aux catholiques toute résistance ; il brave les menaces d’exil et récuse les juges qu’on voulait lui donner ; il subit enfin des tentatives d’assassinat. Epist., XX, XXI, P. L., t. XVI, col. 994-1002, 1002-1018 ; Vita S. Ambrosiia Paulino conscripta, n. 20, P. L., t. XIV, col. 33, 34.

Ambroise cependant était déjà allé défendre à Trèves, auprès de l’usurpateur Maxime, meurtrier de Gratien, les intérêts du jeune Valentinien (383) ; en 387, il tenta une seconde démarche, qui n’arrêta point Maxime sur le chemin de l’Italie. Après la mort de sa mère, Valentinien, irrévocablement gagné à la cause de l’orthodoxie, suivit la direction d’Ambroise, notamment en s’opposant au rétablissement de la statue de la victoire dans le Sénat. Etouffé par ordre du Goth Arbogaste (392), Valentinien laissa seul maître de l’empire Théodose, son puissant associé. Ambroise fut l’ami de Théodose, mais un ami qui ne se tut et ne faiblit jamais. En 388, il l’avait décidé à retirer un édit qui ordonnait aux chrétiens de Callinique, en Mésopotamie, de rebâtir une synagogue. Epist., XII, P. L., t. XVI, col. 1101-1121.

Après le massacre de Thessalonique, décrété dans une fièvre furieuse pour venger la mort de quelques fonctionnaires impériaux, Ambroise avait arrêté Théodose à l’entrée de son église et lui avait imposé la pénitence publique. Epist, LI, P. L., t. XVI, col. 1160-1164.
Théodose mourut le 17 janvier 395, et Ambroise ne lui survécut que deux ans († 4 avril 397).

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Saint Ambroise de Milan (339 - 394), évêque

La seule énumération des œuvres du saint nous fait déjà connaitre cette doctrine.

1° Eglise.

Ambroise croit l'Eglise gardienne de l'Ecriture et de la tradition. L'Eglise est la cité de Dieu, In Psalm. CXVIII, serm. XV, 35, P. L., t. XV, col. 1422 ; point de pardon pour ceux qui s'en séparent. De pænitentia , l. II, c. IV, P. L., t. XVI, col. 503.

Ambroise a loué l'inviolable pureté de la foi romaine . Credatur symbolo apostolorum quod ecclesia Romana semper custodit et servat. Epist., XLII, 5, P. L., t. XVI, col. 1125. On n'a de part à l'héritage de Pierre qu'à la condition d'être attaché à son siège. De pænit., l. I, c. VII, 33, P. L., t. XVI, col. 476.

Pierre, par la confession qu'il fit de la divinité de son maître, mérita d'être préféré à tous les apôtres. " Où est Pierre, là est l'Eglise ; Où est l'Eglise, la mort n'est pas, mais bien la vie éternelle ". In Psalm. XL, 30, P. L., t. XIV, col. 1082.

Adversaire des hérétiques que le concile de Nicée avait condamnés, Ambroise proclame l'irréformable autorité des décrets portés dans cette assemblée souveraine ; il flétrit la fraude et la violence qui, à Rimini, contraignirent des évêques déçus à abandonner ces décrets . De fide ad Gratianum Augustum, l. I, Prolog., 3, 5, P. L., t. XVI, col. 528-259 ; l. III, c. XV, col. 614-615 ; Epist., XXI, 14, col. 1005-1006.

2° Ecriture sainte.

Il vénère les Ecritures, parmi lesquelles l'évêque de Milan range le IV e livre d'Esdras, qu'il aime à citer, Epist., XXXIV, ad Horontianum, 2, P. L., t. XVI, col. 1074 ; De bono mortis, c. XXI, P. L., t. XIV, col. 560-563 ; il les regarde comme la parole de Dieu ; cette parole, les hérétiques s'en emparent sans aucun droit, l'interprètent à leur guise et l'altèrent. In Lucam, l. IV, n. 25, 26, P. L., t. XV, col. 1619 ; Gesta concilii Maquilleuses, P. L., t. XVI, col. 927 ; De fide, l. II, c. XV, P. L., t. XVI, col. 587.

3° Trinité et Incarnation .

Ambroise a exposé et défendu, nous le savons, avec une constance intrépide, et aussi avec une irréprochable précision, les dogmes de la Trinité, de l'Incarnation, de la divinité de Jésus-Christ. Nul n'a mieux justifié l'usage de la communion des idiomes, De fide ad Gratianum Augustum, l. II, c. VII, P. L., t. XVI, col. 570-571 ; ce passage a été allégué par les Pères du concile de Chalcédoine et par saint Léon le Grand. Epist., CXXIV, P. L., t. LIV, col. 1061-1068 ; De Incarnationis dominicæ sacramento lib., c. V, P. L., t. XVI, col. 827.

Nul non plus ne s'est mieux expliqué sur les deux volontés du Sauveur. In Lucam, l. X, n. 60, P. L., t. XV, col. 1819; De fide ad Gratianum Augustum, l. II, c. VII, P. L., t. XVI, col. 570. On comprend que le pape saint Agathon et le VIe concile œcuménique aient invoqué contre les monothélistes l'autorité de saint Ambroise.

D'un texte d'Ambroise, De fide, l. II, c. XI, 93, P. L., t. XVI, col. 590, peut-on conclure que le saint docteur a refusé au Christ, en tant qu'homme, la connaissance du jour du jugement ? Ce texte s'explique par un autre, De fide, l. V, c. IV, 54, P. L., t. XVI, col. 660. Cf. Petau, Theolog. Dogm. ; De incarnatione, l. Xi, c. XI.

Ambroise a proclamé le dogme de la maternité divine, Quid nobilius Dei matre ? De virginibus, l. II, c. II, P. L., t. VI, col. 209. Il a affirmé la perpétuelle virginité de Marie, de virginibus, l. II, c. II ; De institutione virginis, c. VIII, P. L., t. XVI, col. 320.

4° Anges et hommes.

La doctrine d'Ambroise sur les anges demande quelque explication ; quand il dit : non angelis immortalis est naturaliter, de fide, l. III, c.III, P. L., t. XVI, col. 593, il distingue de l'immortalité essentielle à Dieu celle que Dieu communique à ses créatures . Aux trois anges nommés dans l'Ecriture, Michel, Gabriel, Raphaël, Ambroise en ajoute un quatrième, Uriel, qu'il ne connaissait que par le IV e livre d'Esdras, v. 20. Trop fidèle au texte des Septante, Ambroise a attribué la chute des anges à l'amour qu'ils avaient conçu pour les femmes. De virginibus, l. I, c. VIII, P. L., t. XVI, col. 203.

Ambroise confesse le péché originel , De fide resurrectionis, l. II, n. 6, P. L., t. XVI, col. 1317 ; cf. S. Augustin, De peccat. originali, c. XLI, P. L., t. XLIV, col. 410 ; il proclame la nécessité de la grâce, fruit du sang de Jésus-Christ, De Jacob et via beata, l. I, c. VI, n. 21, P. L., t. X, col. 607 ; il en proclame aussi la miséricordieuse universalité. De Spiritu Sancto, l. I, n. 16-17, P. L., t. XVI, col. 708 ; De paradiso, c. VIII, P. L., t. XIV, col. 292 ; De Caïn et Abel, l. II, c. III, P. L., t. XVI, col. 346 : De fide, l. III, c. VIII, P. L., t. XVI, col. 601 ; De Spiritu Sancto, l. I, Prolog., 17, 18, P. L., t. XVI, col. 708.

5° Sacrements .

Ambroise est le témoin de la doctrine sacramentaire de l'Eglise. Il n'y a dans l'Eglise qu'un seul baptême , Epist., LXXII, P. L., t. XVI, col. 1248 ; ce baptême est nécessaire, Lib. de mysteriis, c. IV, P. L., t. XVI, col. 394 ; le martyre peut le suppléer, et le désir aussi, De obitu Valentiniani, P. L., t. XVI, col. 1374-1375. Les évêques, les prêtres sont les ministres du baptême, mais l'efficacité ne dépend pas de la vertu du ministre. Non mundavit Damasus, non mundavit Petrus, non mundavit Ambrosius, non mundavit Gregorius ; nostra enim servitia, sed tua sunt sacramenta. De Spiritu Sancto, l. I, Prolog., 18, P. L., t. XVI, col. 708.

Les témoignages rendus par Ambroise au dogme eucharistique sont nombreux et précis. La parole consécratoire est toute-puissante  : … Sacramentum islud quod accipis Christi sermone conficitur, Ipse clamat Dominus Jesus : Hoc est corpus meum. Ante benedictionem verborum cælestium alia species nominatur, post consecrationem corpus significatur. Ipse dicit sanguinem suum. Ante consecrationem aliud dicitur, post consecrationem sanguis nuncupatur… De mysteriis, c. IX, 52-54, P. L., t. XVI, col. 406-407. Ambroise allègue les divers miracles bibliques qui préparaient les âmes à admettre le mystère de la transsubstantiation. L'Eucharistie n'est pas seulement un sacrement ; elle est aussi un sacrifice où le Sauveur s'offre lui-même par la main du prêtre. In Psalm. XXXVIII enarr., 25, P. L., t. XIV, col. 1052 ; In Luc., l. I, c. I, 28, P. L., t. XIV, col. 1545 ; De officiis ministrorum, l. I, c. XLI, , P. L., t. t. XVI, col. 84.

Tout le traité De pænitentia expose,

- avec la discipline propre au temps où vivait Ambroise, la doctrine catholique sur le sacrement de la réconciliation. Il y est fait mention de l'aveu des fautes secrètes. Si quis igitur occulta crimina habens, propter Christum tamen studiose penitentiam egeri, etc. De pænitentia, l. I, c. XVI, 90, P. L., t. col. 493. Le biographe d'Ambroise, Paulin, nous a appris avec quelle miséricorde l'évêque accueillait les pécheur s. Vita S. Ambrosii, etc., n. 39, P. L., t. XIV, col. 40.

- Les droits et les pouvoirs divins de la hiérarchie sont affirmés par saint Ambroise, Epist., XXI, 2, 4, P. L., t. XVI, col. 1003, 1004.

- L'évêque de Milan, qui a tant glorifié la virginité, n'a point méconnu cependant la haute dignité du mariage chrétien . De virginibus, l. I, c. VII, 34-35, P. L., t. XVI, col. 198-199 ; Epist., XLII, n. 3, P. L., t. XVI, col. 1124. Ambroise déclare indissoluble le lien conjugal , De Abraham, l. I, c. VII, 59, P. L., t. XIV, col. 442 ; In Lucam, l. VIII, P. L., t. XV, col. 1766 ;

- ll détourne les chrétiens des alliances avec les infidèles ou les hérétiques , De Abraham, l. I, c. IX, n. 84, P. L., t. XIV, col. 450, 451 ; In Luc., l. VIII, P. L., t. XV, col. 1765 ; Epist., XIX, 7, P. L., t. XVI, col. 984-985. Dans cette lettre, Ambroise décrit d'un trait rapide la pompe religieuse du mariage.

6° Culte des saints et des reliques.

On sait la confiance qu'Ambroise avait dans l'intercession des saints, De viduis, c. IX, 54, P. L., t. XVI, col. 250, 251 ; l'honneur qu'il rendait à leurs reliques, Exhortatio virginitatis, c. II, P. L., t. XVI, col. 339. Le témoignage qu'il rend aux miraculeuses guérisons accomplies par les reliques des saints Gervais et Protais est célèbre. Epist., XXII, 17, P. L., t. XVI, col. 1024.

7° Eschatologie.

Il nous reste à parler de l'eschatologie d'Ambroise. Un passage du saint l'a fait soupçonner de millénarisme, j'entends de ce millénarisme spirituel dans lequel donnèrent d'illustres anciens. In Ps. I enarr., 54, P. L., t. XIV, col. 950, 951. Sous l'influence du IV e livre d'Esdras qui répartissait les âmes des morts en divers réceptacles d'où elles ne doivent sortir qu'au dernier jour pour recevoir leur salaire, Ambroise dit quelque part que l'âme séparée du corps est en suspens sur sa destinée qui sera fixée seulement au jugement futur. De Caïn et Abel, l. II, c. LI, P. L., t. XIV, col. 544. On a relevé une trace d'origénisme dans un texte assez obscur. In Psalm. CXVIII, serm. XX, n. 23, P. L., t. XV, col. 491 ; cf. Petau, Theol. dogm., De angelis, l. III, c. VII, n. 12. Ambroise semble aussi laisser entendre, posterat quidem intelligi, que tous les fidèles, quelles qu'aient été les défaillances de leur vie, arriveront finalement au salut. In ps. CXVIII enarr., n. 56, P. L., t. XIV, col. 952.

Sur ces divers points, ou l'Eglise ne s'était pas encore prononcée avec une précision souveraine, ou du mois Ambroise ne saisissait pas avec une pleine clarté l'enseignement de l'Eglise. Mais les textes abondent où l'évêque de Milan affirme toute la doctrine catholique sur les fins dernières. Il confesse en maint endroit l'éternité des peines.

De lapsu virginis, c. VIII, P. L., t. XVI, col. 376 ; De bono mortis, c. II, 5, P. L., t. XIV, col. 542 ; In ps. CXVIII, serm. XX, n. 58, P. L., t. XV, col. 1052. Et certes, il ne songe pas à exempter de l'éternel châtiment les chrétiens prévaricateurs lorsqu'il s'écrie : Si nihil argenti in me inventum fuerit, heu me ! In ultima inferni detrudar aut ut stipula totus exurar. In ps. CXVIII enarr., n. 13, , P. L., t. XV, col. 1487. Ambroise, en maint endroit, devançant la décision de Benoît XII, reconnaît que les âmes justes qui n'ont plus rien à expier sont immédiatement admises à la vision béatifique. In Luc., l. X, 92, P. L., t. XV, col. 1827 ; Epist., XXII, De bono mortis, c. XI, 48, P. L., t. XIV, col. 561.

Enfin, il a plus d'une fois, et de la manière la plus touchante, attesté l'usage de la prière pour les morts. Epist., XXIX, n. 4, P. L., t. XVI, col. 1090 ; De obitu Theodosii, n.37, P. L., t. XVI, col. 1397.

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Mercredi 24 octobre 2007

Chers frères et sœurs,

Le saint Evêque Ambroise - dont je vous parlerai aujourd'hui - mourut à Milan dans la nuit du 3 au 4 avril 397. C'était l'aube du Samedi Saint. La veille, vers cinq heures de l'après-midi, il s'était mis à prier, étendu sur son lit, les bras ouverts en forme de croix. Il participait ainsi, au cours du solennel triduum pascal, à la mort et à la résurrection du Seigneur. "Nous voyions ses lèvres bouger" , atteste Paulin, le diacre fidèle qui, à l'invitation d'Augustin, écrivit sa Vie, "mais nous n'entendions pas sa voix". Tout d'un coup, la situation parut précipiter. Honoré, Evêque de Verceil, qui assistait Ambroise et qui se trouvait à l'étage supérieur, fut réveillé par une voix qui lui disait :  "Lève-toi, vite ! Ambroise va mourir...". Honoré descendit en hâte - poursuit Paulin - "et présenta le Corps du Seigneur au saint. A peine l'eut-il pris et avalé, Ambroise rendit l'âme, emportant avec lui ce bon viatique. Ainsi, son âme, restaurée par la vertu de cette nourriture, jouit à présent de la compagnie des anges" (Vie 47). En ce Vendredi Saint de l'an 397, les bras ouverts d'Ambroise mourant exprimaient sa participation mystique à la mort et à la résurrection du Seigneur. C'était sa dernière catéchèse :  dans le silence des mots, il parlait encore à travers le témoignage de sa vie.

Ambroise n'était pas vieux lorsqu'il mourut. Il n'avait même pas soixante ans, étant né vers 340 à Trèves, où son père était préfet des Gaules. Sa famille était chrétienne. A la mort de son père, sa mère le conduisit à Rome alors qu'il était encore jeune homme, et le prépara à la carrière civile, lui assurant une solide instruction rhétorique et juridique. Vers 370, il fut envoyé gouverner les provinces de l'Emilie et de la Ligurie, son siège étant à Milan. C'est précisément en ce lieu que faisait rage la lutte entre les orthodoxes et les ariens, en particulier après la mort de l'Evêque arien Auxence. Ambroise intervint pour pacifier les âmes des deux factions adverses, et son autorité fut telle que, bien que n'étant qu'un simple catéchumène, il fut acclamé Evêque de Milan par le peuple.

Jusqu'à ce moment, Ambroise était le plus haut magistrat de l'Empire dans l'Italie du Nord. Culturellement très préparé, mais tout aussi démuni en ce qui concerne l'approche des Ecritures, le nouvel Evêque se mit à étudier avec ferveur. Il apprit à connaître et à commenter la Bible à partir des œuvres d'Origène, le maître incontesté de l'"école alexandrine". De cette manière, Ambroise transféra dans le milieu latin la méditation des Ecritures commencée par Origène, en introduisant en Occident la pratique de la lectio divina. La méthode de la lectio finit par guider toute la prédication et les écrits d'Ambroise, qui naissent précisément de l'écoute orante de la Parole de Dieu. Un célèbre préambule d'une catéchèse ambrosienne montre de façon remarquable comment le saint Evêque appliquait l'Ancien Testament à la vie chrétienne:  "Lorsque nous lisions les histoires des Patriarches et les maximes des Proverbes, nous parlions chaque jour de morale - dit l'Evêque de Milan à ses catéchumènes et à ses néophytes - afin que, formés et instruits par ceux-ci, vous vous habituiez à entrer dans la vie des Pères et à suivre le chemin de l'obéissance aux préceptes divins". (Les mystères, 1, 1). En d'autres termes, les néophytes et les catéchumènes, selon l'Evêque, après avoir appris l'art de bien vivre, pouvaient désormais se considérer préparés aux grands mystères du Christ. Ainsi, la prédication d'Ambroise - qui représente le noyau fondamental de son immense œuvre littéraire - part de la lecture des Livres saints ("les Patriarches", c'est-à-dire les Livres historiques, et "les Proverbes", c'est-à-dire les Livres sapientiels), pour vivre conformément à la Révélation divine.

Il est évident que le témoignage personnel du prédicateur et le niveau d'exemplarité de la communauté chrétienne conditionnent l'efficacité de la prédication. De ce point de vue, un passage des Confessions de saint Augustin est significatif. Il était venu à Milan comme professeur de rhétorique ; il était sceptique, non chrétien. Il cherchait, mais il n'était pas en mesure de trouver réellement la vérité chrétienne. Ce qui transforma le cœur du jeune rhéteur africain, sceptique et désespéré, et le poussa définitivement à la conversion, ne furent pas en premier lieu les belles homélies (bien qu'il les appréciât) d'Ambroise. Ce fut plutôt le témoignage de l'Evêque et de son Eglise milanaise, qui priait et chantait, unie comme un seul corps. Une Eglise capable de résister aux violences de l'empereur et de sa mère, qui aux premiers jours de l'année 386, avaient recommencé à prétendre la réquisition d'un édifice de culte pour les cérémonies des ariens.

Dans l'édifice qui devait être réquisitionné - raconte Augustin - "le peuple pieux priait, prêt à mourir avec son Evêque" . Ce témoignage des Confessions est précieux, car il signale que quelque chose se transformait dans le cœur d'Augustin, qui poursuit :   "Nous aussi, bien que spirituellement encore tièdes, nous participions à l'excitation du peuple tout entier". (Confessions 9, 7).
Augustin apprit à croire et à prêcher à partir de la vie et de l'exemple de l'Evêque Ambroise. Nous pouvons nous référer à un célèbre sermon de l'Africain, qui mérita d'être cité de nombreux siècles plus tard dans la Constitution conciliaire Dei Verbum:   "C'est pourquoi - avertit en effet Dei Verbum au n. 25 - tous les clercs, en premier lieu les prêtres du Christ, et tous ceux qui vaquent normalement, comme diacres ou comme catéchistes, au ministère de la Parole, doivent, par une lecture spirituelle assidue et par une étude approfondie, s'attacher aux Ecritures, de peur que l'un d'eux ne devienne "un vain prédicateur de la Parole de Dieu au-dehors, lui qui ne l'écouterait pas au-dedans de lui". Il avait appris précisément d'Ambroise cette "écoute au-dedans", cette assiduité dans la lecture des Saintes Ecritures, dans une attitude priante, de façon à accueillir réellement dans son cœur la Parole de Dieu et à l'assimiler.

Chers frères et sœurs, je voudrais vous proposer encore une sorte d'"icône patristique", qui, interprétée à la lumière de ce que nous avons dit, représente efficacement "le cœur" de la doctrine ambrosienne. Dans son sixième livre des Confessions, Augustin raconte sa rencontre avec Ambroise, une rencontre sans aucun doute d'une grande importance dans l'histoire de l'Eglise. Il écrit textuellement que, lorsqu'il se rendait chez l'Evêque de Milan, il le trouvait régulièrement occupé par des catervae de personnes chargées de problèmes, pour les nécessités desquelles il se prodiguait ; il y avait toujours une longue file qui attendait de pouvoir parler avec Ambroise, pour chercher auprès de lui le réconfort et l'espérance. Lorsqu'Ambroise n'était pas avec eux, avec les personnes, (et cela ne se produisait que très rarement), il restaurait son corps avec la nourriture nécessaire, ou nourrissait son esprit avec des lectures. Ici, Augustin s'émerveille, car Ambroise lisait l'Ecriture en gardant la bouche close, uniquement avec les yeux (cf. Confess. 6, 3). De fait, au cours des premiers siècles chrétiens la lecture était strictement conçue dans le but de la proclamation, et lire à haute voix facilitait également la compréhension de celui qui lisait.

Le fait qu'Ambroise puisse parcourir les pages uniquement avec les yeux, révèle à un Augustin admiratif une capacité singulière de lecture et de familiarité avec les Ecritures. Et bien dans cette "lecture du bout des lèvres", où le cœur s'applique à parvenir à la compréhension de la Parole de Dieu - voici "l'icône" dont nous parlons -, on peut entrevoir la méthode de la catéchèse ambrosienne :  c'est l'Ecriture elle-même, intimement assimilée, qui suggère les contenus à annoncer pour conduire à la conversion des cœurs.

Ainsi, selon le magistère d'Ambroise et d'Augustin, la catéchèse est inséparable du témoignage de la vie. Ce que j'ai écrit dans l'Introduction au christianisme, à propos du théologien, peut aussi servir pour le catéchiste. Celui qui éduque à la foi ne peut pas risquer d'apparaître comme une sorte de clown, qui récite un rôle "par profession". Il doit plutôt être - pour reprendre une image chère à Origène, écrivain particulièrement apprécié par Ambroise - comme le disciple bien-aimé, qui a posé sa tête sur le cœur du Maître, et qui a appris là la façon de penser, de parler, d'agir. Pour finir, le véritable disciple est celui qui annonce l'Evangile de la manière la plus crédible et efficace.

Comme l'Apôtre Jean, l'Evêque Ambroise - qui ne se lassait jamais de répéter :  "Omnia Christus est nobis ! le Christ est tout pour nous !" - demeure un authentique témoin du Seigneur. Avec ses paroles, pleines d'amour pour Jésus, nous concluons ainsi notre catéchèse :  "Omnia Christus est nobis ! Si tu veux guérir une blessure, il est le médecin ; si la fièvre te brûle, il est la source ; si tu es opprimé par l'iniquité, il est la justice ; si tu as besoin d'aide, il est la force ; si tu crains la mort, il est la vie ; si tu désires le ciel, il est le chemin ; si tu es dans les ténèbres, il est la lumière... Goûtez et voyez comme le Seigneur est bon :  bienheureux l'homme qui espère en lui!" (De virginitate, 16, 99). Plaçons-nous aussi notre espérance dans le Christ. Nous serons ainsi bienheureux et nous vivrons en paix.
                                                               * * *
Je suis heureux de saluer les pèlerins de langue française, particulièrement les membres du Chapitre général de la Congrégation de Jésus-Marie. Que votre Chapitre soit pour toutes les religieuses de l’Institut l’occasion d’un renouveau en profondeur de leur vie consacrée apostolique, fondée sur une relation forte avec la personne de Jésus Christ ! J’adresse aussi un salut affectueux aux jeunes. À la suite de saint Ambroise, soyez tous d’authentiques témoins du Seigneur parmi vos frères ! Avec ma Bénédiction apostolique.
© Copyright 2007 - Libreria Editrice Vaticana

https://viechretienne.catholique.org/saints/4752-saint-jerome



Prêtre, Docteur de l’Église (340-420)

Saint Jérôme naquit en Dalmatie, de parents riches et illustres, qui ne négligèrent rien pour son éducation. Les séductions de Rome entraînèrent un instant Jérôme hors des voies de l’Évangile; mais bientôt, revenant à des idées plus sérieuses, il ne songea plus qu’à pleurer ses péchés et se retira dans une solitude profonde, près d’Antioche, n’ayant pour tout bagage qu’une collection de livres précieux qu’il avait faite dans ses voyages.

L’ennemi des âmes poursuivit Jérôme jusque dans son désert, et là, lui rappelant les plaisirs de Rome, réveilla dans son imagination de dangereux fantômes. Mais, loin de se laisser abattre par ces assauts continuels, il redoubla d’austérités. Ses prières et ses larmes furent enfin victorieuses, et les attaques de Satan ne servirent qu’à faire mieux éclater la sainteté du jeune moine.

Avec des auteurs sacrés, Jérôme avait emporté au désert quelques auteurs profanes ; il se plaisait à converser avec Cicéron et Quintillien. Mais Dieu, qui réservait pour Lui seul les trésors de cet esprit, ne permit plus au solitaire de goûter à ces sources humaines, et, dans une vision célèbre, Il lui fit comprendre qu’il devait se donner tout entier aux études saintes : "Non, lui disait une voix pendant son sommeil, tu n’es pas chrétien, tu es cicéronien !"; Et Jérôme s’écriait en pleurant : "Seigneur, si désormais je prends un livre profane, si je le lis, je consens à être traité comme un apostat".

Son unique occupation fut la Sainte Écriture. À Antioche, puis en Palestine, puis à Rome, puis enfin à Bethléem, où il passa les années de sa vieillesse, il s’occupa du grand travail de la traduction des Saints Livres sur le texte original, et il a la gloire unique d’avoir laissé à l’Église cette version célèbre appelée la Vulgate, version officielle et authentique, qu’on peut et doit suivre en toute sécurité.

Une autre gloire de saint Jérôme, c’est d’avoir été le secrétaire du concile de Constantinople, puis le secrétaire du Pape saint Damase. Après la mort de ce Pape, l’envie et la calomnie chassèrent de Rome ce grand défenseur de la foi, et il alla terminer ses jours dans la solitude, à Bethléem, près du berceau du Christ.


http://jpdiacre.over-blog.com/article-30-septembre-saint-jerome-saint-patron-des-traducteurs-112199186.html




Jérôme de son nom de naissance, Eusebius Sophronius Hieronymus, est né en 347 à Stridon (actuelle Croatie). Stridon est située entre la Pannonie et la Dalmatie.

Ses parents sont chrétiens et d'un milieu aisé. Conformément aux usages de l'époque, Jérôme n'est pas baptisé et est inscrit en tant que catéchumène. A l’âge de 12 ans, son père l’envoi à Rome afin de poursuivre ses études. Il étudie auprès d'Aelius Donat la grammaire, l'astronomie et la littérature païenne, dont Virgile, Cicéron, et fréquente le théâtre et le cirque romain.

Vers l'âge de 16 ans, il suit les cours de rhétorique et de philosophie. C’est à cette époque qu’il étudie le grec. En 366, âgé de 19 ans, Jérôme reçoit le baptême.

Après quelques années à Rome, il se rend en Gaule vers 367, et s'installe à Trèves «sur la rive à moitié barbare du Rhin». C'est là qu'il entame son parcours théologique et recopie, pour son ami Rufin, le commentaire d'Hilaire de Poitiers sur les Psaumes, et le traité De synodis. C’est à cette époque qu’il découvre le monachisme naissant.

Il voyage beaucoup pendant quelque temps pour maintenir les liens avec les érudits, théologiens et exégètes. Il mûrit sa décision de se faire moine. Il séjourne plusieurs années dans une communauté cénobitique avec ses amis Rufin et Chromace d'Aquilée. Il vivra en ermite dans le désert de Chalcis en Syrie, de 375 à 378.

Il étudiera à Constantinople avec Grégoire de Nazianze. Il revient à Rome en 379. Il compte parmi les érudits de la Ville. Le pape Damase Ier le remarque et le prend comme secrétaire particulier. [color:c568=#ff6666 ]A la demande du pape, Jérôme se lance dans la rédaction d'une bible en latin. Il consacrera plus de 40 ans de sa vie à cette œuvre. Il aboutira à une œuvre intégrale, débarrassée de fautes et d'erreurs, connue sous le nom de Vulgate.

Tombé en disgrâce après la mort de Damase, Jérôme part poursuivre son travail en terre sainte. Il s'installe à Bethléem en 389 et y fonde un monastère double.

Il reprend à Bethléem ses travaux de traduction. Connaissant un peu d'hébreu, il parfait sa connaissance de la langue et améliore son approche de la technique juive du commentaire scripturaire. Il suit les cours du rabbin Bar Anima. Il étudie à la bibliothèque de Césarée de Palestine les différents écrits d'Origène et l'Ancien Testament en grec et hébreu. Cette étude le conduit à utiliser l'hébreu, ainsi que des traditions rabbiniques, afin de pouvoir mieux comprendre certains passages de la Bible. Notons ici, qu’à cette époque, c’est une nouveauté dans le christianisme qui n'utilise dans les études exégétiques que la version grecque de la Bible, la Septante.

Après une vie bien remplie et passionnante, Jérôme de Stridon meurt le 30 septembre 420, à Bethléem. Considéré comme un des Pères de l'Église catholique, il est fait docteur de l'Église en 1298, par Boniface VIII.

Jérôme est le saint patron des traducteurs en raison de sa révision critique du texte de la Bible en latin.

Quelle est son œuvre ?

Vulgate. Comme nous l’avons vu, Saint Jérôme a consacré plus de 40 ans de sa vie à la traduction de la Bible. Sans nul doute possible, son œuvre majeure est sa traduction de la Bible appelée Vulgate. Elle constitue la pièce maîtresse de l’œuvre de Saint Jérôme. C’est la traduction latine officielle dans l’Eglise catholique utilisée pour les traductions liturgiques dans le monde.

Sur quels textes a travaillé Saint Jérôme ? A l’époque de Jérôme, l’Eglise a déjà une traduction officielle de la Bible en latin. Il s’agit de la Vetus latina. Celle-ci est issus de la traduction en grec appelée Septante. Jérôme a un profond respect de la Vetus latina. Cependant, en latiniste et helléniste érudit, il note de nombreuses erreurs de traduction. Le Pape Damase l’encourage. Il travaille, dans un premier temps à partir de la Vetus latina. Il utilise les manuscrits grecs qu’il possède. A partir de son installation à Bethléem, il apprendra l’hébreu et travaillera sur les manuscrits hébraïques pour aboutir à la Vulgate.

Comment a-t-il travaillé ?

Sa maîtrise du grec le pousse à réviser la traduction latine des évangiles selon ses propres manuscrits grecs. Il diffuse cette œuvre en se réclamant du patronage du pape Damase. Dans la même ligne, il fait en 384 une révision rapide du psautier, révision identifiée traditionnellement avec le psautier romain. A partir de 389, il s’établit en Orient et reprend ses travaux de traduction. Il réalise une deuxième révision du texte du psautier, le psautier gallican, d’après l’édition qu’Origène donne de la Septante dans les Hexaples.

Une troisième fois il met le psautier sur le métier et réalise le psautier «juxta Hebraeos», corrigé d’après le texte de l’Ancien Testament hébreu et des traductions d’ Aquila et de Symmaque, qui figurent dans les Hexaples. Après avoir appris l’hébreu, Jérôme utilise les textes hébraïques de préférence au texte grec de la Septante. Il justifie son choix par le souci de comprendre au plus près les nuances du texte originel. Le but de Jérôme n’est pas d’aboutir à une traduction à usage liturgique mais plutôt apologétique. La traduction du psautier juxta Hebraeos est pour Jérôme le prélude de la révision d’après l’hébreu de la traduction de tout l’Ancien Testament, qu’il commence en 392. Comme saint Augustin et d’autres Pères, Jérôme justifie la pauvreté du latin biblique par la nécessité que le peuple le comprenne.

Vulgate 1. Le vocabulaire de la Vulgate est néanmoins plus riche que celui de la Vetus latina. Comme traducteur, il reconnaît également la difficulté de faire une bonne traduction. Aussi il emploi, quand c’est justifié, l’emploi de néologismes ou de mots hébreux non traduits. La vraie innovation de Jérôme est le recours au texte hébreu de préférence à la Septante. Plusieurs de ses contemporains critiquèrent ce choix. Saint Augustin, notamment, avança l’idée que l’autorité de la Septante pour les chrétiens était supérieure à celle du texte hébreu des juifs. En cela il rejoint d’ailleurs les réflexions contemporaines sur l’histoire parallèle de la Septante et du texte massorétique. Ces critiques expliquent les problèmes que pose la Bible de saint Jérôme, en dépit de sa grande diffusion au Moyen Age. Cela explique également le nom qui lui fut donné de «Vulgate», c’est-à-dire texte commun.

Pour en savoir plus sur Saint Jérôme :
http://fr.wikipedia.org/wiki/J%C3%A9r%C3%B4me_de_Stridon
http://www.revue-resurrection.org/La-Bible-latine-de-la-Vetus-latina-a-la-Neo

Nota Bene : Cette chronique fait partie d’une réponse à un article paru dans une revue diocésaine en novembre 2012
Bibliographie
Différentes traductions de la Bible sur Internet :
http://www.lexilogos.com/bible_hebreu_grec.htm
La Vulgate sur Internet :
http://biblefr.chez.com/vulgate/index.html

Ses écrits
- Apologie contre Rufin, introduction, texte critique, traduction et index par Pierre Lardet, éditions du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 1983.

- Commentaire sur Jonas, introduction, texte critique, traduction et commentaire par Yves-Marie Duval, ouvrage publié avec le concours du Centre National des Lettres, éditions du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 1985.

- Commentaire sur saint Matthieu, tome I, Livres I-II, texte latin du Corpus Christianorum établi par D. Hurst et M. Adriaen, traduction, notes et index par Émile Bonnard, ancien élève de l'École normale supérieure, agrégé de l'Université, éditions du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 1978.

- Commentaire sur saint Matthieu, tome II, Livres III-IV, texte latin du Corpus Christianorum établi par D. Hurst et M. Adriaen, traduction, notes et index par Émile Bonnard, ancien élève de l'École normale supérieure, agrégé de l'Université, éditions du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 1979.

- Débat entre un Luciférien et un Orthodoxe (Altercatio luciferiani et orthodoxi), introduction, texte critique, traduction, notes et index par Aline Canellis, maître de conférences de latin à l'université Lumière-Lyon II, éditions du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 2003.

- Homélies sur Marc, texte latin de dom Germain Morin (CCL 78), introduction, traduction et notes par Jean-Louis Gourdain, éditions du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 2005.

- Trois vies de moines (Paul, Malchus, Hilarion), introduction par Pierre Leclerc, Edgardo Martín Morales, Adalbert de Vogüé (abbaye de la Pierre-qui-Vire), texte critique par Edgardo M. Morales (Séminaire de Tucumán, Argentine) – Traduction par Pierre Leclerc (université de Rouen), notes de la traduction par Edgardo M. Morales et Pierre Leclerc, éditions du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 2007.

- Correspondance, texte et traduction de J. Labourt, 8 t, éditions Belles-Lettres, coll. «Collection des Universités de France», Paris.

Bibliographie sur Saint Jérôme

Lettres croisées de Jérôme et Augustin, traduites, présentées et annotées par Carole Fry, Éditions Migne et Belles lettres, 2010.
Ferd. Cavallera, Saint Jérôme. Sa vie et son œuvre, 2 tomes, Louvain, Spicilegium sacrum lovaniense, 1922
Paul Antin, Essai sur saint Jérôme, Paris, Lethouzey et Ané, 1951
Jean Steinmann, Saint Jérôme, Paris, Éditions du Cerf, 1958 (réimprimé. 1985), 323 p.
Yvon Bodin, Saint Jérôme et l’Église, Paris (France), Beauchesne, coll. « Théologie historique n°6 », 1966
Pierre Maraval, Petite vie de Saint Jérôme, Paris (France), Éditions Desclée de Brouwer, 1995 (réimprimé. 1998), 136 p.
Pierre Jay, Jérôme, lecteur de l’Ecriture, Paris (France), Éditions du Cerf, coll. « Cahier Évangile, Supplément 104 », 1998, 75 p.
Jean Paris, Saint Jérôme, Paris, Regard, coll. « L’Art du regard », 1999, 80 p.
Benoît Jeanjean, Saint Jérôme et l’hérésie, Paris, Institut d’études augustiniennes, coll. « Collection des études augustiniennes, numéro 161», mars 1999, 490 p.
Alain Le Ninèze, La Controverse de Bethléem, Arles (Bouches-du-Rhône), Actes Sud, octobre 2009, 110 p.
Philippe Henne, Saint Jérôme, Monts (France), Éditions du Cerf, coll. « Histoire », octobre 2009, 323 p.


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Mercredi 7 novembre 2007

Chers frères et sœurs !

Nous porterons aujourd'hui notre attention sur saint Jérôme, un Père de l'Eglise qui a placé la Bible au centre de sa vie :  il l'a traduite en langue latine, il l'a commentée dans ses œuvres, et il s'est surtout engagé à la vivre concrètement au cours de sa longue existence terrestre, malgré le célèbre caractère difficile et fougueux qu'il avait reçu de la nature.

Jérôme naquit à Stridon vers 347 dans une famille chrétienne, qui lui assura une formation soignée, l'envoyant également à Rome pour perfectionner ses études. Dès sa jeunesse, il ressentit l'attrait de la vie dans le monde (cf. Ep 22, 7), mais en lui prévalurent le désir et l'intérêt pour la religion chrétienne. Après avoir reçu le Baptême vers 366, il s'orienta vers la vie ascétique et, s'étant rendu à Aquilée, il s'inséra dans un groupe de fervents chrétiens, qu'il définit comme un "chœur de bienheureux" (Chron. Ad ann. 374) réuni autour de l'Evêque Valérien. Il partit ensuite pour l'Orient et vécut en ermite dans le désert de Calcide, au sud d'Alep (cf. Ep 14, 10), se consacrant sérieusement aux études. Il perfectionna sa connaissance du grec, commença l'étude de l'hébreu (cf. Ep 125, 12), transcrivit des codex et des œuvres patristiques (cf. Ep 5, 2). La méditation, la solitude, le contact avec la Parole de Dieu firent mûrir sa sensibilité chrétienne. Il sentit de manière plus aiguë le poids de ses expériences de jeunesse (cf. Ep 22, 7), et il ressentit vivement l'opposition entre la mentalité païenne et la vie chrétienne :  une opposition rendue célèbre par la "vision" dramatique et vivante, dont il nous a laissé le récit. Dans celle-ci, il lui sembla être flagellé devant Dieu, car « cicéronien et non chrétien"  (cf. Ep 22, 30).

En 382, il partit s'installer à Rome :  là, le Pape Damase, connaissant sa réputation d'ascète et sa compétence d'érudit, l'engagea comme secrétaire et conseiller ; il l'encouragea à entreprendre une nouvelle traduction latine des textes bibliques pour des raisons pastorales et culturelles. Quelques personnes de l'aristocratie romaine, en particulier des nobles dames comme Paola, Marcella, Asella, Lea et d'autres, souhaitant s'engager sur la voie de la perfection chrétienne et approfondir leur connaissance de la Parole de Dieu, le choisirent comme guide spirituel et maître dans l'approche méthodique des textes sacrés. Ces nobles dames apprirent également le grec et l'hébreu.

Après la mort du Pape Damase, Jérôme quitta Rome en 385 et entreprit un pèlerinage, tout d'abord en Terre Sainte, témoin silencieux de la vie terrestre du Christ, puis en Egypte, terre d'élection de nombreux moines (cf. Contra Rufinum 3, 22 ; Ep 108, 6-14). En 386, il s'arrêta à Bethléem, où, grâce à la générosité de la noble dame Paola, furent construits un monastère masculin, un monastère féminin et un hospice pour les pèlerins qui se rendaient en Terre Sainte, "pensant que Marie et Joseph n'avaient pas trouvé où faire halte" (Ep 108, 14). Il resta à Bethléem jusqu'à sa mort, en continuant à exercer une intense activité :  il commenta la Parole de Dieu ; défendit la foi, s'opposant avec vigueur à différentes hérésies ; il exhorta les moines à la perfection ; il enseigna la culture classique et chrétienne à de jeunes élèves ; il accueillit avec une âme pastorale les pèlerins qui visitaient la Terre Sainte. Il s'éteignit dans sa cellule, près de la grotte de la Nativité, le 30 septembre 419/420.

Sa grande culture littéraire et sa vaste érudition permirent à Jérôme la révision et la traduction de nombreux textes bibliques:  un travail précieux pour l'Eglise latine et pour la culture occidentale. Sur la base des textes originaux en grec et en hébreu et grâce à la confrontation avec les versions précédentes, il effectua la révision des quatre Evangiles en langue latine, puis du Psautier et d'une grande partie de l'Ancien Testament. En tenant compte de l'original hébreu et grec, des Septante et de la version grecque classique de l'Ancien Testament remontant à l'époque pré-chrétienne, et des précédentes versions latines, Jérôme, ensuite assisté par d'autres collaborateurs, put offrir  une  meilleure  traduction:  elle constitue ce qu'on appelle la "Vulgate", le texte "officiel" de l'Eglise latine, qui a été reconnu comme tel par le Concile de Trente et qui, après la récente révision, demeure le texte "officiel" de l'Eglise de langue latine. Il est intéressant de souligner les critères auxquels ce grand bibliste s'est tenu dans son œuvre de traducteur. Il le révèle lui-même quand il affirme respecter jusqu'à l'ordre des mots dans les Saintes Ecritures, car dans celles-ci, dit-il, "l'ordre des mots est aussi un mystère" (Ep 57, 5), c'est-à-dire une révélation. Il réaffirme en outre la nécessité d'avoir recours aux textes originaux :   "S'il devait surgir une discussion entre les Latins sur le Nouveau Testament, en raison des leçons discordantes des manuscrits, ayons recours à l'original, c'est-à-dire au texte grec, langue dans laquelle a été écrit le Nouveau Pacte. De la même manière pour l'Ancien Testament, s'il existe des divergences entre les textes grecs et latins, nous devons faire appel au texte original, l’hébreu ; de manière à ce que nous puissions retrouver tout ce qui naît de la source dans les ruisseaux" (Ep 106, 2). En outre, Jérôme commenta également de nombreux textes bibliques.

Il pensait que les commentaires devaient offrir de nombreuses opinions, "de manière à ce que le lecteur avisé, après avoir lu les différentes explications et après avoir connu de nombreuses opinions - à accepter ou à refuser -, juge celle qui était la plus crédible et, comme un expert en monnaies, refuse la fausse monnaie" (Contra Rufinum 1, 16).

Il réfuta avec énergie et vigueur les hérétiques qui contestaient la tradition et la foi de l'Eglise. Il démontra également l'importance et la validité de la littérature chrétienne, devenue une véritable culture désormais digne d'être comparée avec la littérature classique :  il le fit en composant le De viris illustribus, une œuvre dans laquelle Jérôme présente les biographies de plus d'une centaine d'auteurs chrétiens.

Il écrivit également des biographies de moines, illustrant à côté d'autres itinéraires spirituels également l'idéal monastique ; en outre, il traduisit diverses œuvres d'auteurs grecs. Enfin, dans le fameux Epistolario, un chef-d'œuvre de la littérature latine, Jérôme apparaît avec ses caractéristiques d'homme cultivé, d'ascète et de guide des âmes.

Que pouvons-nous apprendre de saint Jérôme ? Je pense en particulier ceci :  aimer la Parole de Dieu dans l'Ecriture Sainte. Saint Jérôme dit :  "Ignorer les Ecritures, c'est ignorer le Christ". C'est pourquoi, il est très important que chaque chrétien vive en contact et en dialogue personnel avec la Parole de Dieu qui nous a été donnée dans l'Ecriture Sainte. Notre dialogue avec elle doit toujours revêtir deux dimensions :  d'une part, il doit être un dialogue réellement personnel, car Dieu parle avec chacun de nous à travers l'Ecriture Sainte et possède un message pour chacun.  Nous devons lire l'Ecriture Sainte non pas comme une parole du passé, mais comme une Parole de Dieu qui s'adresse également à nous et nous efforcer de comprendre ce que le Seigneur veut nous dire. Mais pour ne pas tomber dans l'individualisme, nous devons tenir compte du fait que la Parole de Dieu nous est donnée précisément pour construire la communion, pour nous unir dans la vérité de notre chemin vers Dieu. C'est pourquoi, tout en étant une Parole personnelle, elle est également une Parole qui construit une communauté, qui construit l'Eglise. Nous devons donc la lire en communion avec l'Eglise vivante. Le lieu privilégié de la lecture et de l'écoute de la Parole de Dieu est la liturgie, dans laquelle, en célébrant la parole et en rendant présent dans le Sacrement le Corps du Christ, nous réalisons la parole dans notre vie et la rendons présente parmi nous. Nous ne devons jamais oublier que la Parole de Dieu transcende les temps. Les opinions humaines vont et viennent. Ce qui est très moderne aujourd'hui sera très vieux demain. La Parole de Dieu, au contraire, est une Parole de vie éternelle, elle porte en elle l'éternité, ce qui vaut pour toujours. En portant en nous la Parole de Dieu, nous portons donc en nous l'éternel, la vie éternelle.
Et ainsi, je conclus par une parole de saint Jérôme à saint Paulin de Nola. Dans celle-ci, le grand exégète exprime précisément cette réalité, c'est-à-dire que dans la Parole de Dieu, nous recevons l'éternité, la vie éternelle. Saint Jérôme dit :   "Cherchons à apprendre sur la terre les vérités dont la consistance persistera également au ciel" (Ep 53, 10).


Je salue cordialement les personnes de langue française, particulièrement les pèlerins de la diaconie du Var et les jeunes. À la suite de saint Jérôme, je vous invite à lire et à méditer la Parole de Dieu, qui nous est donnée dans la Bible. Faites-en tous les jours votre nourriture spirituelle ! Que Dieu vous bénisse et vous garde dans l’espérance !



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(V) :


Cours de patrologie de sœur Gabriel Peters o.s.b., chapitre 4
Vous trouverez ici le chapitre sur le pape saint Grégoire le Grand publié dans le manuel de patrologie de Soeur Gabriel Peters.

I. Vie.
- 1. La famille
- 2. Le contexte historique
- 3. Préfet de Rome
- 4. Moine au Coelius
- 5. Diacre et apocrisiaire à Constantinople
- 6. Retour à la vie monastique
- 7. Le pontificat

II. Œuvre.
- 1. Relevé des œuvres
- 2. Le style

III. Doctrine spirituelle.
- 1. Deux thèmes importants : trois ordines (catégories de chrétiens) ; vie active, vie contemplative et vie mixte
- 2. Trois conditions de la contemplations : L’ascèse. La componction. Le désir
- 3. La contemplation d’après saint Grégoire
- 4. Quelques précisions sur le vocabulaire de la contemplation

IV. L’Écriture lue par saint Grégoire.

- Conclusion : Un contemplatif, un mystique, témoin de la vision de Dieu.

• Les hautes montagnes sont pour les cerfs, la pierre est le refuge des hérissons (Ps 103). Ceux qui sont capables des bonds de la contemplation possèdent les hautes montagnes de l’intelligence. Quant à nous, tout petits hérissons, que la pierre nous soit un refuge ! Tout petits et tout couverts des épines piquantes de nos péchés, nous ne pouvons saisir les choses élevées, mais cachés dans le refuge de notre pierre, la foi au Christ, nous sommes sauvés ! Hom. sur Ézéchiel 9, 31

• Qu’enfermé de toutes parts à la manière de l’eau, l’esprit humain se recueille pour s’élever, tel le jet d’eau vers le ciel, tendant toujours à remonter là d’où à est descendu… en se dispersant, le jet d’eau se brise, il se répand alors sans profit ! La citadelle de l’esprit qui n’a pas des murs de silence s’offre aux coups de l’ennemi. Pastoral III, 14


• Il ne peut plus rechercher les petits ruisseaux, celui qui puise à la source même de la Vérité. Moralia 30, 14, 49

I. Vie

Indiquons rapidement les étapes de la vie de Grégoire qui fut successivement laïc engagé, moine contemplatif et pasteur d’âmes : laïc, il fut préfet de Rome, il transforma ensuite sa vaste demeure du Coelius en monastère. Après y avoir vécu cinq ans, il fut nommé diacre et envoyé comme apocrisiaire à Constantinople de 579 à 586. Il devint pape en 590, vers l’âge de 50 ans. Il mourut en 604.

1. La famille

Grégoire naît à Rome vers 540. Sa famille est patricienne et chrétienne. Son arrière-grand-père paternel - Félix III - avait été pape. Son Père Gordianus est sénateur et notaire régionaire - sa mère Silvia sera honorée comme sainte. Les trois sœurs de son père - Tharsilla, Emiliana et Gordiana sont consacrées à Dieu et vivent dans la maison familiale. Tharsilla et Emiliana seront, elles aussi, vénérées comme saintes. Quant à Gordiana pour qui Grégoire se montre sévère, elle ne persévéra pas et épousa un de ses fermiers.On pense que Grégoire avait un frère.

2. Le contexte historique

Le contexte historique est très sombre : en 540 sévit la guerre de reconquête de l’Italie contre les Ostrogoths. En 543 éclate une épidémie de peste noire. On ne sait rien de précis sur la formation intellectuelle de Grégoire. Il dut apprendre le droit et la jurisprudence. Il n’a rien d’un philosophe.

3. Préfet de Rome.

Vers 572, Grégoire devint préfet de Rome, il présidait donc au Sénat, il était le plus haut magistrat de la ville.

4. Moine au Coelius

Après avoir longtemps hésité, Grégoire quitte le monde vers l’âge de trente-cinq ans, il distribue ses biens et se fait moine [1]. Il fonde dans sa maison paternelle un monastère dédié à saint André, le Clivus Scauri et fonde six monastères dans ses immenses domaines familiaux en Sicile. Grégoire n’est pas Abbé car un saint religieux nommé Valentin [2] était à la tête du monastère et ce serait un anachronisme de dire Grégoire bénédictin, il est moine et il demeure moine au Coelius plus ou moins cinq ans :

• Quittant tout et non à la légère - car longtemps, longuement, j’ai différé la grâce de la conversion à l’état monastique - je gagnai le havre d’un monastère et laissant ce qui est du monde (hélas, je le croyais) je m’échappai nu du naufrage de cette vie.
Moralia, Préface

5. Diacre et apocrisiaire à Constantinople

Mais en 579, Grégoire est ordonné diacre.

• Comme l’effort de la tempête lorsqu’elle s’augmente arrache souvent une barque de la rade la plus sûre quand on n’a pas assez soigneusement attaché les câbles, ainsi, soudain, sous le prétexte de mon ordination (au diaconat), je me trouvai tout d’un coup emporté dans la pleine mer des affaires du siècle.  Moralia, Préface Le pape Pélage II envoie Grégoire comme apocrisiaire - nous dirions comme nonce - à Constantinople auprès de l’empereur Tibère Il auquel succède l’empereur Maurice. Grégoire ne sait pas le grec et il ne l’apprend pas. Il demeure six ans à Constantinople entouré d’un petit groupe de moines de Saint-André. On attend de Grégoire qu’il obtienne de l’empereur de l’aide pour l’Italie. Il écrit alors du moins en grande partie le livre des Moralia sur Job, à la demande de ses frères moines et de son ami Léandre de Séville qu’il connut à Constantinople.

• Pour n’avoir pas conservé avec assez de fermeté la paix dont je jouissais dans le monastère, j’ai reconnu en la perdant de quelle importance il est de la conserver quand on la possède… Quoi que l’emploi pour lequel on m’avait obligé de sortir du monastère me fit comme mourir à la vie tranquille par l’épée des occupations extérieures, je ne laissais pas néanmoins, au milieu de ces dissipations importunes, d’aller tous les jours reprendre une vie nouvelle et ranimer mes sentiments de componction dans de saintes lectures et de salutaires entretiens avec mes frères.
Moralia, Préface

6. Retour à la vie monastique

Grégoire revint ensuite à son monastère du Clivus Scauri au Coelius où il resta encore à peu près cinq ans.

7. Le pontificat

En 590, le pape Pélage II mourut de la peste qui sévissait, suite à une inondation du Tibre. Grégoire est élu, il recevra la consécration épiscopale le 3 septembre 590, après une tentative de fuite et après avoir vainement sollicité le veto de l’empereur. Grégoire se dévoue aux pestiférés, institue de grandes processions. La famine sévit car les greniers à blé des bords du Tibre ont été emportés. Grégoire s’occupe très concrètement des malheureux : « Le patrimoine de l’Église est la propriété des pauvres », dit-il.

Voici les trois grandes pensées du pontificat de Grégoire :

• la défense de l’Italie,

• la lutte contre la simonie et l’immoralité du clergé,

• la conversion des anglo-saxons. En somme, Grégoire est vice-roi d’Italie et même de l’Occident, de Constantinople à Séville, de Cantorbéry à Alexandrie. Il s’occupe de l’Illyrie, de l’Espagne, de l’Afrique.Il essaie de conclure la paix avec les Lombards, son trait de génie fut d’ailleurs de dissocier le catholicisme de la civilisation romaine.

• J’ai vu de mes propres yeux les Romains attachés comme des chiens, la corde au cou, on les menait en Gaule pour les vendre.  Moralia, Préface
Grégoire donnait ordre de racheter les captifs . Il devint le pasteur de l’Occident barbare. Il entretint avec les rois barbares une correspondance suivie. Ce fut en 596 qu’Augustin de Cantorbéry fut envoyé aux pays des Angles. La vie de Grégoire fut une longue souffrance ; sa santé était très déficiente ; mais surtout, accaparé par les misères des temps au point de confondre la fin d’un monde avec la fin du monde qu’il crut - imminente, Grégoire connut la souffrance du mystique vivant parmi les agitations. Il fut malade les trois ou quatre dernières années de sa vie et il mourut le 12 mars 604.

II. Œuvres.

1. Relevé des œuvres ; Les Moralia sur Job;

Les Moralia reproduisent des conférences monastiques de Grégoire données aux quelques moines groupés à Constantinople autour de lui tandis qu’il était apocrisiaire. C’est un ouvrage très long, le plus étendu de toute l’œuvre de Grégoire. Ce commentaire oral fut retouché à plusieurs reprises, les dernières retouches qu’y fit Grégoire datent de la seconde moitié de son pontificat : Moralia 27, 21 par exemple fait allusion au succès de la mission d’Angleterre. La relation avec le texte biblique est très large, le titre indique d’ailleurs que ce livre est une suite d’exhortations morales.

Le Pastoral

Le Liber regulae pastoralis fut composé vers 591. L’évêque Jean de Ravenne reprochait à Grégoire d’avoir voulu se dérober à la charge d’évêque de Rome. Grégoire lui répond [3].

En trois parties d’inégale longueur, Grégoire étudie successivement les conditions requises pour bien exercer la charge pastorale (11 chapitres), les règles de vie du vrai pasteur (11 ch.), les règles de la prédication et de l’enseignement catéchétique (40 ch.). Il termine par un chapitre consacré à une réflexion sur son infirmité personnelle. Le Pastoral témoigne de la sagesse de Grégoire, de son esprit de modération si proche de l’esprit de discrétion qu’il reconnaissait à saint Benoît [4] et de son sens psychologique.

Les Homélies sur l’Évangile.

Ces prédications sont destinées à la masse des fidèles, aussi sont-elles très simples et moralisantes. Elles furent prononcées au cours de la messe : inter sacra missarum solemnia. Grégoire estimait en effet qu’un des premiers devoirs de l’évêque était de commenter l’évangile lu à la messe . Ces quarante homélies, prononcées de 590 à 593, furent publiées dès 593. On sait que seules l’homélie 17 et les vingt dernières furent prononcées par le pape Grégoire, les 19 autres durent être lues par un secrétaire, car les crises d’estomac de Grégoire, qui nous renseigne avec grande simplicité sur sa santé, le rendaient aphone.

Les Homélies sur Ézéchiel

Les 22 homélies sur Ézéchiel furent rédigées pour un public à prédominance monastique. Grégoire cependant déclare les avoir prêchées devant le peuple - coram populo - mais il est certain qu’il les reprit et les corrigea à la demande de moines et à leur intention. C’est dans ces homélies, qui forment un vrai traité de la contemplation, que se trouvent les plus belles considérations mystiques de toute l’œuvre de Grégoire.

Les Dialogues

Les Dialogues traitent de la vie et des miracles des saints italiens. Cet ouvrage se présente sous forme de dialogues : une conversation s’échange entre le pape Grégoire et son jeune et ingénu diacre Pierre. On peut dater l’écrit de 593/594. Il se compose d’une suite de récits écrits pour de simples fidèles avides de merveilleux. L’œuvre, qui vise à l’édification populaire, est très attrayante. Si l’on admet et comprend le genre littéraire particulier, on est préparé par là même à le dépasser et à recueillir les pensées profondes de Grégoire. Des quatre livres qui composent les Dialogues, le deuxième est entièrement consacré à présenter la personnalité de saint Benoît, en qui « réside l’esprit de tous les justes ».

Expositions sur le livre des Rois

Leur authenticité, qui a été contestée, est à nouveau démontrée [5]. Ce livre contient de longs développements sur la grâce de l’onction épiscopale.
Expositions sur le Cantique des Cantiques.

Deux homélies authentiques [6]. On en avait longtemps contesté l’authenticité.

- Le Registre des Lettres.

Ce registre compte 868 lettres, quelques-unes d’entre elles sont attribuées à Pélage II, mais en fait elles sont bien écrites par Grégoire qui était le secrétaire du pape Pélage. Ces lettres permettent au lecteur d’apprécier l’œuvre de gouvernement de Grégoire, elles sont importantes aussi au point de vue de sa théologie morale. Leur qualité humaine et littéraire est exceptionnelle. Il est vrai cependant que dans ces lettres officielles Grégoire a su user, et on le lui reproche, du procédé bien connu de la captatio benevolentiae [7], il ne craint pas de se montrer bienveillant envers la reine Brunehaut ou envers l’empereur Phocas, assassin de l’empereur Maurice.

- Œuvre liturgique.

Il faut relever l’apport personnel de saint Grégoire dans la composition du formulaire qui porte le nom de Sacramentaire grégorien [8].

2. Le style. À la fin de la préface de ses Moralia sur Job, Grégoire écrit :

• C’est une chose indigne de vouloir assujettir aux règles de Donat (le grammairien) les paroles des divins oracles [9]. On s’indigna d’un tel propos, on le prit au tragique ! On parla de la barbarie de Grégoire ! Or, il est évident que Grégoire voulut seulement se séparer du style recherché des décadents. « Ce ne sont pas les valeurs éternelles de l’humanisme que Grégoire refuse, mais les jeux d’une puérilité monstrueuse où se complaisent les derniers lettrés de son temps » [10]. Ce que refuse Grégoire, c’est le verbiage.

• Tous nous savons bien que, lorsque les chaumes de moissons aux promesses trompeuses se développent en feuilles, les épis sont moins gonflés de grains.. Ep. miss. 5

La prose musicale de Grégoire est remarquable. Grégoire fait preuve d’une grande délicatesse naturelle et elle transparaît dans son style qu’il met au service de la pensée chrétienne. Ce style rythmé est savant par la structure étudiée des phrases, mais les images pittoresques qui l’émaillent donnent à l’expression un charme presque naïf. Rupert de Deutz (XIIe siècle) a dit très justement des écrits de Grégoire qu’ils ont à la fois une plénitude et une douceur dont l’alliance constitue leur grâce propre.

III. Doctrine spirituelle.

Grégoire le Grand est, nous le verrons, le docteur du désir, le docteur de la contemplation dont le désir est l’âme. Toute la doctrine spirituelle de Grégoire s’ordonne autour de la recherche ardente de la contemplation, une contemplation qui n’est pas un bien jalousement gardé mais qui se communique à autrui dans la charité, une contemplation qui ne sera parfaite que dans l’au-delà mais qui est déjà expérience de la foi.

1. Deux thèmes importants

Les trois ordines.

Tous les chrétiens sont appelés à la perfection, elle est l’idéal commun aux trois catégories de chrétiens, aux trois ordines :
- les personnes mariées (conjugati),
- les moines (continentes),
- les clercs (praedicatiores ou rectores).

D’une part, il y a le peuple chrétien (le laos d’après le mot grec, la plebs d’après le latin), de l’autre, les clercs, responsables du peuple chrétien : les praesules ou les praepositi. « l’Église est une diversité concordante »(Moralia 28).

Saint Jean Chrysostome déjà avait affirmé que gens du monde et moines ont le devoir d’atteindre le même sommet. Les moyens cependant diffèrent et la distinction des différentes catégories de chrétiens d’après leur état de vie respectif se base sur une différence de moyens déterminés par la différence des vocations. C’est à tous les chrétiens que s’adresse saint Grégoire lorsqu’il dit :

• Traitez les affaires temporelles en tendant de toute votre âme aux réalités éternelles. In Ez. II, 5, 19.

Appelées à une même perfection, les trois catégories de chrétiens se distinguent cependant par les degrés de perfection de leur état de vie : gens mariés - moines ou célibataires consacrés à Dieu clercs voués à la prédication ou au service direct du peuple (laos) chrétien, c’est-à-dire des laïcs, voilà la hiérarchie ascendante de Grégoire car dans chacun de ces états de vie, il y a prédominance d’une forme de vie : vie active, vie contemplative, vie mixte et Grégoire met au sommet la vie mixte [11].

Vie active, vie contemplative, vie mixte

Parce que les gens mariés sont nécessairement engagés dans les affaires temporelles, il y a normalement chez eux prédominance de la forme de vie dite active, celle où l’on agit, où l’on s’affaire, mais aussi celle où l’on travaille à l’acquisition des vertus morales.

Parce que les moines ont fui le monde [12] pour rechercher les conditions les meilleures à la contemplation ils sont voués à la recherche de la quies
l'hésychasme oriental) [13] et leur vie est une vie contemplative, la contemplation est donc leur privilège inamissible. Grégoire fut moine et le resta d’ailleurs, mais il fut appelé à quitter sa solitude et à devenir, selon l’expression qui est la sienne et qui signifie vraiment ce qu’elle dit, le serviteur des serviteurs de Dieu. Il en souffrit mais il n’y vit pas une perte, bien au contraire.

Les clercs, les rectores ou praedicatores, sont entièrement voués au service des autres, leur vie est mixte, elle n’aurait aucun sens si elle ne transmettait aux autres, par l’action, les grâces puisées dans la contemplation : la vie mixte pour saint Grégoire ne se conçoit nullement comme une vie active qui s’interromprait pour se livrer par à coups à la contemplation, elle est la vie contemplative elle-même qui déborde en action.

Il y a donc, encore qu’elle soit quelque peu artificielle, une corrélation entre les trois catégories de chrétiens et les trois états ou formes de vie.

D’autre part, il faut dire qu’une vie active, purement et uniquement active, ne peut tout simplement pas se concevoir, d’après saint Grégoire. Toute vie chrétienne doit être contemplative. Une vie purement et uniquement contemplative peut à la limite se concevoir : elle serait anticipation de la vie de l’au-delà. Normalement, cependant, elle est réservée à l’au-delà [14], la faiblesse humaine ne permet guère d’y demeurer. Voici comment Grégoire parle à ce sujet aux rectores (les clercs qui mènent la vie mixte) :

• Ne pouvant en cette vie rester longtemps dans la divine contemplation, ils ressemblent aux sauterelles (Ps 108 Excussus sum sicut locustae) après le saut qu’ils ont fait, ils se « reçoivent » dans leur chute et retournent aux exigences nécessaires de la vie active. Cependant ils ne sont pas satisfaits d’y demeurer et quand de nouveau, ils s’élancent avec ardeur vers la contemplation, ils recherchent pour ainsi dire l’air pour voler : ils passent leur vie comme les sauterelles, à prendre leur essor et à retomber ; alors que sans cesse, ils s’efforcent de ne jamais perdre de vue les réalités les plus élevées, ils sont rejetés sur eux-mêmes par le poids de leur nature corruptible. Moralia 31, 49;

La contemplation a toujours le pas sur l’action, mais les tendances active et contemplative sont complémentaires, elles ne peuvent se séparer ; chacun est appelé à respecter la tendance dominante de son tempérament (n’oublions pas que Grégoire est fin psychologue). La contemplation ne prouve son authenticité que dans le service des autres. Les clercs mènent donc, d’après leur état de vie, la vie mixte, la vie la plus parfaite, celle dont le Christ nous a montré l’exemple.

2. Trois conditions de la contemplation

L’ascèse. Elle est un effort de purification tout ordonné à la contemplation. L’attention de Grégoire se porte sur l’intention et non sur des pratiques pénitentielles extérieures. Tout est centré sur la vie intérieure, sur la radix intentionis, la racine même de l’intention. L’ascèse est la garde du cœur : custodia cordis. Il faut remarquer cette insistance de Grégoire : tout part du cœur (cf. Mt 15, 19 etc. : c’est du cœur que procèdent mauvais desseins, meurtres etc.) - les expressions telles que « Oculus cordis, auris cordis, in ore cordis » affluent [15]. La conversion consiste d’ailleurs à « revenir à son cœur » - redire ad cor - telle est la façon de « faire retour au paradis », de revenir comme les mages par un autre chemin.

Parmi les vertus, Grégoire recommande très spécialement la patience et l’humilité : elles sont deux aspects d’une même attitude de présence à Dieu et la présence à Dieu n’est-elle pas déjà la contemplation ? Grégoire avait été instruit par la maladie des limites de la nature humaine ; très psychologue, il en a toujours une conscience très vive, il insiste donc en matière d’ascèse pénitentielle sur la modération, sur la discrétion qu’il loua dans la Règle écrite par saint Benoît. Il est une ascèse plus fondamentale que celle qui consiste à accumuler des pratiques, c’est celle du renoncement à soi-même, du refus de suivre sa volonté propre. Par l’obéissance monastique, le moine se voue à cette ascèse, il se met à l’école sublime du Christ :

• Le moine a décidé de se mettre à une plus sublime école, il se dispose à briser ses volontés les plus personnelles, il est prêt à renoncer même à ses bons désirs. In I Reg. VI, 2, 22. Etre mort à soi-même par l’ascèse est d’ailleurs une condition de la vie mixte : comment sinon redresser les autres, être au service des autres pour les amener à la foi ?

La componction

On caractérise d’emblée la pensée de saint Grégoire sur la componction en disant qu’il la présente toujours comme une componction de contemplation. Elle est condition de la contemplation certes, mais déjà elle la suppose. En d’autres termes, on peut dire que saint Grégoire parle toujours d’une componction d’amour selon le sens plénier du mot, sens qui s’est toujours conservé en Orient [16].
À la suite de Saint Grégoire, voyons les étapes de la componction : Au point de départ de la conversion chrétienne se trouve une vive conscience de la misère de l’homme, une conscience vécue, éprouvée.

• L’homme est tombé bien loin au-dessous de lui… ayant perdu la vue de son Créateur, il a en même temps perdu toute sa force et sa fermeté. Moralia VIII, 8

De cette expérience naît l’humilité, la conscience de notre besoin de Dieu. Nous recevons alors de Dieu la componction, c’est-à-dire un choc salutaire, un coup, une piqûre, une brûlure. Le terme était d’origine médicale : un élancement. Au sens religieux, il signifie une douleur du fait de notre péché, de notre besoin de Dieu, de notre désir de Dieu.

• Nous nous laissons entièrement consumer au feu de la douleur (offrant ainsi un holocauste pour nos péchés).  Moralia 32, 1.

• Quand Dieu entre dans une âme, son entrée est suivie des gémissements de la pénitence, en sorte que désormais la plus grande joie de l’âme est de répandre les pleurs du salut… C’est comme par un éclat de tonnerre qu’il nous frappe quand par sa grâce, il nous réveille de notre négligence et de notre assoupissement. Moralia 27,40.

Mais ce choc, cette voix tonnante de Dieu peut se faire chant intérieur, léger murmure, parole silencieuse (Moralia 30, 20-27, 42-45, 52) et les larmes de l’amour accompagnent toujours celles de la pénitence si bien que de plus en plus les larmes de joie dominent.

• Ils ne cessent de désirer voir le Roi dans sa beauté et de pleurer d’amour chaque jour. Hom. Ez., II, 10, 21. Grégoire lui-même a tracé le chemin de la componction : l’âme pense à ce qu’elle fut, au châtiment qui la menace, à ce qu’elle est, au lieu où elle n’est pas : elle chemine donc, de la contrition au désir :

• Là où elle fut, là où elle sera, là où elle est, là où elle n’est pas.ubi fuit, ubi erit, ubi est, ubi non est. Moralia 23, 41. Cassien aussi, avant Grégoire, insistait sur la componction d’amour.

• Quel est l’homme qui pourrait exposer la variété des sentiments de componction qui embrasent le cœur d’une brûlante ardeur et lui font former des prières si pures et si ferventes… Je psalmodiais, un verset de psaume m’a jeté en cette prière toute de feu…Souvent, au souvenir de mes fautes, mes larmes ont coulé, et la visite du Seigneur m’a tellement vivifié de cette joie ineffable… que son immensité même me commandait de ne point désespérer de mon pardon. Cassien, Conf. IX, 26-28. Grégoire est l’héritier authentique de la doctrine de l’Orient chrétien sur les larmes - le penthos - les prières catanyctiques [17]. On doit dire même qu’il l’enrichit. On comprend mieux le sens de la prière pour le don des larmes lorsqu’on découvre une doctrine aussi pénétrante.

Grégoire nous conseille d’ailleurs de secouer (excuti) la componction de tristesse (Moralia 7, 13) pour nous arrêter au seul désir de Dieu qui s’exprime en cris désordonnés de joie dans le jubilus (si cher aussi à saint Augustin).

• Beatus populus qui scit jubilationem (Ps 88) : l’âme est émue de pleurs de joie. L’esprit conçoit une joie ineffable qui ne peut plus être cachée et qu’aucun mot ne peut exprimer… Il n’est pas dit « Heureux le peuple qui dit sa joie », mais qui la connaît - cette joie qui peut être connue ne peut se dire. Elle est ressentie mais elle est bien au-delà de tout sentiment. La conscience de celui qui la ressent ne suffit pas à la contempler, comment pourrait-elle jamais l’exprimer. Je verrai ta face dans l’allégresse, et videbit faciem ejus in jubilo (Jb 33, 26). Moralia 23, 10.

Le désir

On appelle souvent saint Grégoire le docteur du désir. La componction et le désir sont des manifestations de l’amour qui tend sans cesse à la contemplation
.
• Celui qui de tout son esprit désire Dieu a déjà certainement celui qu’il aime. . Hom. in Evang. 30, 1. À la vingt-cinquième homélie sur l’Évangile se trouve le beau texte sur Marie-Madeleine où tous les thèmes se mêlent : recherche de Dieu, pleurs d’amour de la componction, le désir et sa croissance :

• Elle pleurait en cherchant, enflammée du feu de son amour, elle brûlait de désir… À celle qui aime, il ne peut suffire de regarder une seule fois car la force de l’amour multiplie l’ardeur de la recherche… Les désirs dont la réalisation est différée croissent et ayant atteint toute leur croissance, ils deviennent capables de saisir ce qu’ils ont enfin trouvé. Hom. in Evang. 25 La componction nous creuse et elle augmente notre capacité de Dieu. Aussi, nous ne sommes plus que désir et ce désir - qui est un état de prière - est la forme même de notre amour. « Anhelare, aspirare, suspirare » : Grégoire a tout un vocabulaire limpide, pur, très chaste, du désir. Le désir, à mesure qu’il s’intensifie, est comblé par une possession de Dieu qui le fait croître encore. Plus encore que saint Augustin, et avec un autre accent, Grégoire a chanté à chaque page de ses écrits le désir de l’âme.

Le désir de Dieu suppose une purification des désirs.

La purification des désirs se réalise par l’ascèse. L’homme terrestre désire naturellement les délices terrestres et les choses spirituelles ne provoquent qu’ennui à celui qui les ignore :

• L’absence des délices corporelles attise en nous un violent désir mais leur jouissance pour qui s’en nourrit tourne immédiatement en dégoût causé par la satiété. L’absence des délices spirituelles au contraire provoque le dégoût mais leur possession éveille le désir. Plus on en mange, plus on en a faim, et plus on en a faim, plus on s’en nourrit.  H. Ev. 36 Désirer Dieu, c’est se purifier d’autres désirs, c’est se détacher pour s’attacher. Le désir de Dieu exige de nous une lutte courageuse contre les tendances contraires en nous à ce désir. Les biens terrestres sont à notre usage (ad usum), ils ne peuvent nous dominer.

• Qu’elles soient possédées, les choses terrestres, qu’elles ne vous possèdent pas.  H. Ev. 36. Que surtout nous n’aimions pas nos désirs mauvais :

• Nous ne voulons pas goûter au-dedans la douceur qui nous est préparée, préférant au-dehors, malheureux que nous sommes notre état d’affamés (amamus forismiserii famem nostram).  H. Ev. 36 Saint Grégoire poursuit en remarquant qu’il ne faut regarder que de côté tout ce qui passe :

• Usez des choses temporelles durant votre pèlerinage, mais désirez les biens éternels pour le terme. Il faut ne regarder que de côté - ex latere - pour ainsi dire tout ce qui passe dans ce monde, les regards de notre âme doivent se porter devant nous tandis que de toute leur force ils considèrent ce à quoi nous devons parvenir.  H. Ev. 36

Le désir est l’âme de la prière

• Ce qui rend nos voix puissantes (pénétrantes) aux oreilles très secrètes de Dieu, ce ne sont pas nos paroles mais nos désirs. Si nous demandons la vie éternelle de bouche (du bout des lèvres) mais que nous ne la désirons pas du fond du cœur, nous nous taisons malgré notre clameur (tacentes clamemus). C’est dans le désir que se trouve cette secrète clameur qui ne parvient pas aux oreilles humaines mais qui remplit l’ouïe du Créateur (auditum Creatoris replet). Moralia XXII, 43.

Le désir de Dieu apaise l’âme, harmonisant tout en elle, l’élevant au-dessus de l’immédiat :

• Par le désir, transcendons toutes choses afin que puisse se recueillir en un seul objet notre cœur.  H. Ez. II, 10, 23

Le désir s’éclaire des lumières de la Révélation.

L’Incarnation du Verbe est révélatrice : la présence du Christ révèle l’Invisible si bien que notre désir « voit » déjà la Lumière qui nous est intérieure. Grégoire a des formules admirables et décisives pour parler de l’Incarnation révélatrice :

• Par le mystère du Verbe incarné, tandis que nous connaissons Dieu sous une forme visible, nous sommes enlevés (rapiamur : c’est un rapt) dans l’amour des choses invisibles.

Préface de Noël

• L’espèce humaine (que symbolise l’aveugle assis au bord de la route près de Jéricho) est illuminée par la présence de son Rédempteur afin qu’elle puisse voir déjà par le désir les joies de la Lumière intérieure (internae lucis gaudia jam per desiderium videat) et qu’elle puisse poser sur le chemin de la vie les pas de l’œuvre bonne.  Hom. 2 in Ev.

3. La contemplation d’après saint Grégoire

Rappelons ce qui a été dit plus haut à propos des états de vie : la vie active et la vie contemplative doivent, d’après saint Grégoire, se mêler, si bien que l’idéal est en somme la vie mixte, celle où la contemplation déborde en service du prochain. Aux états de vie correspondent des manières différentes d’unir l’action et la contemplation. Tous cependant sont appelés à la contemplation. Le terme de vita contemplativa se retrouve jusqu’à 44 fois dans les Homélies sur Ézéchiel et 20 fois dans les Moralia. En voici une définition :

• La vie contemplative consiste à conserver de tout son esprit la charité envers Dieu et le prochain, elle cherche à se reposer (quiescere) de l’action extérieure, à s’adonner au seul désir du Créateur, de telle sorte qu’on n’ait plus le goût d’exercer aucune action, dépassant tous les soucis, l’âme alors brûle du désir de voir la face de son Créateur. Hom. Ez. II, 2, 8 Très fermement la condition première est posée : garder la charité - elle est le seul but - et sous son double aspect : envers Dieu, envers le prochain. Vient ensuite la description de la grande tendance contemplative : la recherche positive de l’otium, du repos. Grégoire fut dans l’action un contemplatif, sa vie fut une vie mixte, livrée au service du prochain, mais le désir de son âme ne cessa de l’entraîner vers la contemplation [18]. Mais cette contemplation elle-même à laquelle l’ascèse, la componction et le désir prédisposent et pour laquelle l’otium est requis, comment Grégoire la définit-il ? Elle est pour lui une mystique de la Vision.
Elle est regard vers Dieu, désir incessant de le voir, bien plus elle est Vision mais vision de foi, vision de désir, vision nocturne. Le brouillard s’interpose, la foi et le désir le traversent : le regard s’arrête sur le mystère (arcana). Cet idéal : « voir Dieu » est une aspiration johannique (Jn 1, 14 ; 11, 40 ; 14, 9 etc.) qui fut admirablement reprise par saint Irénée déjà :

• De même que ceux qui voient la lumière se trouvent dans la lumière et participent à son éclat, de même ceux qui voient Dieu sont en Dieu parce qu’ils participent à son éclat. La clarté les vivifie et ceux qui voient Dieu en reçoivent la vie.  Irénée, AH IV, 20, 5

• La gloire de Dieu, c’est l’homme vivant et la vie de l’homme c’est la vision de Dieu. Irénée, AH IV, 20, 8. Et Grégoire de Nysse dit de même :

• Voir Dieu, c’est la vie de l’âme.. Grégoire de Nysse, Traité des enfants morts sans baptême, PG 46, 176 a. Regarder et continuer de regarder avec un grand désir les « arcanes » de Dieu est un acte d’amour d’où résulte une possession : l’âme « perçoit » - elle « sent ». La prière rend possible la vision de désir. Dieu apparaît à Grégoire comme une lumière incirconscrite (lumen incircumscriptum). Sa perception de la transcendance divine est très vive mais faite de simplicité, de pureté, de limpidité ; devant Dieu l’âme se simplifie, elle se réjouit de sa pauvreté intérieure, « s’endort à tout le reste ». On connaît cette lumière invisible par le sentiment même qu’on éprouve de l’ignorer. Dieu est simple. Il est tout ce qu’il a :

• Il a l’éternité, mais c’est lui-même qui est l’éternité. Il a la lumière mais c’est lui-même qui est sa propre lumière. Il a l’éclat mais c’est lui-même qui est son propre éclat.  Moralia 16, 54. Dieu est entièrement présent à lui-même, toujours, il est vie, vérité, force, sagesse, soleil, feu, source de lumière, principe de toute clarté.

Une contemplation chrétienne : par la Médiation du Christ.

La contemplation d’après saint Grégoire passe toujours par la Médiation du Christ. Les images que Grégoire utilise pour en parler sont souvent empruntées au thème de la lumière : le Christ nous illumine. Dans le Christ incarné, dit-il, la Lumière du Verbe se dissimule dans la chair comme dans un vase de terre (testa) mais c’est afin de ne pas nous éblouir. Le Christ est comme une figure de vermeil (quasi speciem electri) : l’argent et l’or s’y mêlent. Cet alliage rend l’argent de l’humanité plus brillant mais il tempère l’éclat de l’or de la divinité (Hom. Ez. 1, 8, 25). C’est dans le Christ que s’opère le passage du visible à l’invisible, de l’extérieur à l’intérieur, de la foi à l’intelligence de la foi, de l’humanité à la divinité : le Christ est notre Pâque. Le regard sur l’humanité du Christ est déjà, par la foi, regard sur la divinité. Ce regard que dès maintenant (Jam quidem) nous portons sur notre Médiateur est donc le commencement de la vie bienheureuse.

Dieu dans le Christ élève l’homme jusqu’à lui :

Dieu est venu à l’homme dans le Verbe incarné et l’Esprit du Père et du Fils vient dans l’homme y répandant ses sept dons par lesquels l’âme peut retourner à Dieu : la crainte servile devient filiale et engendre l’attitude religieuse de piété ; la science donne de discerner la volonté de Dieu et l’homme reçoit la force de réaliser le devoir discerné ; le don de conseil lui donne de ne pas préjuger de cette force ; enfin dans l’intelligence que l’âme a de Dieu et d’elle-même, elle atteint la sagesse qui est la forme la plus haute de l’illumination (de la lumen illuminans). (D’après Moralia XVIII, 81).

4. Quelques précisions sur le vocabulaire de la contemplation

La vision de Dieu

Le terme nous paraît très fort, aussi doit-il être replacé dans le contexte grégorien constant de désir, de recherche. Grégoire emprunte d’ailleurs le terme à saint Augustin mais il le vide de toute l’influence de l’intellectualisme grec. La vision de Dieu est bien pour saint Grégoire, l’acte même de la vie contemplative.

Ici-bas, au-delà

Il est important de remarquer que ces deux termes ne s’opposent nullement pour saint Grégoire. Il n’y a nulle rupture entre l’ici-bas et l’au-delà mais parfaite continuité, bien plus l’au-delà est ici-bas en ce sens qu’il est très réellement commencé. Notre contemplation est une contemplation inchoative. Marthe et Marie sont sœurs comme l’étaient Rachel et Léa. Pierre et Jean sont unis.

• L’amour qui commence ici-bas se parfait par la vision de Dieu dans l’éternelle patrie. Hom. in Ez. II, 9, 10.

Les fenêtres obliques

Saint Grégoire affectionne cette image. Les fenêtres obliques sont des sortes de meurtrières, très étroites à l’extérieur, larges à l’intérieur :

• Dans les fenêtres obliques, la partie par laquelle la lumière pénètre est étroite (angusta), mais la partie intérieure qui recueille cette lumière est large. Ainsi les âmes de ceux qui contemplent. Elles ne voient qu’une faible lueur de la véritable lumière (tenuiter) et cependant tout en elles semble se dilater. Sans doute ne peuvent-elles saisir que peu de choses de ce qu’elles regardent. Ce que, en contemplant, elles voient n’est presque rien (exiguum valde) mais ce rien suffit à dilater le sein des âmes (laxatur sinus mentium) et à augmenter leur ferveur et leur amour. Accueillant la lumière de la vérité comme au travers de meurtrières (quasi per angustias) tout chez elles semble s’élargir. In Ez. II, 5, 17.

La réverbération

La contemplation est pour Grégoire un état normal : son acte est très fréquent : saepe et cependant elle ne peut être que fugitive.
L’âme est ravie hors d’elle-même, elle est élevée au-dessus d’elle-même (Moralia 24, 11), l’intelligence se transcende mais par moments furtifs (raptim, per transitum, quasi furtim), ensuite vient nécessairement la reverberatio. La violence de l’éclat de la lumière repousse l’âme :

• Et cependant, repoussée, elle aime. Et tamen repulsus amat. Moralia 10, 13. Cette contemplation qui est toujours reprise mais qui ne peut être parfaite et stable, saint Grégoire aime de la symboliser par ce silence d’une demi-heure qui se fait dans le ciel (Ap 8, 1) :

• Ardemment commencée, la contemplation n’atteint pas sa perfection. Moralia 30, 53.

• Il se fait un silence dans le ciel (= l’âme du juste) car le vacarme des actions terrestres s’apaise afin que l’âme puisse prêter l’oreille au secret intime. Mais cette quiétude de l’esprit ne peut être parfaite en cette vie, aussi on ne peut dire que dans le ciel il y eut un silence d’une heure mais comme (quasi) d’une demi-heure… H. Ez. II, 2, 14. La disproportion est trop grande entre l’âme et la lumière de Dieu, l’âme est comme repoussée, foudroyée. On le sait, la pensée est augustinienne et elle appartient à Plotin et déjà à Platon. L’insertion de Grégoire dans la pensée grecque est bien inconsciente cependant.

Le vol de l’âme

Le vol de l’âme est un élan, un désir, non pas un mouvement intellectuel, mais un mouvement spirituel qui soulève l’esprit vers la contemplation. La notitia est transcendée par le volatus - ce mot enchante Grégoire - comme l’intelligence est transcendée par le cœur.

• Par la contemplation, nous sommes portés au-dessus de nous, nous sommes comme soulevés dans les airs.  In Ez. I, 3, 1

• Des mains humaines apparaissent sous leurs ailes. Ézéchiel 1, 8. car « sous le vol de la contemplation », il y a « la vertu de l’œuvre bonne ». Et certes, la vie contemplative est meilleure mais elle doit être unie à la vie active et soutenue par elle (voir H. Ez. 1,3,7 etc.). Mais si haut que pût mener le vol de l’âme, il ne peut la mener au-delà de la foi.

L’objet de la contemplation est bien souvent l’excellence Verbe :

• Les cœurs humains ne pourraient prendre leur envol pour contempler le Verbe si le Verbe tout-puissant ne s’était, pour les hommes, fait homme.  In Ez. I, 3, 14.

IV. L’Écriture lue par saint Grégoire.
[19]
Les trois étapes de son exégèse

Saint Grégoire parcourt habituellement trois étapes d’exégèse dans ses commentaires d’Écriture sainte : il franchit l’étape l’histoire pour exposer le sens allégorique, il franchit l’étape l’allégorie afin d’exposer le sens tropologique. L’allégorie est la lecture du Nouveau Testament dans l’Ancien elle est la lecture du Christ partout découvert :

• La connaissance du Christ puisée dans l’Écriture est comme un feu caché dans la pierre ; qu’on frappe cette pierre par le fer d’un regard perçant et le secret sera arraché. d’après H. Ez. II, 10, 1. La tropologie est le « sens moral », elle est la démarche essentielle à la pleine intelligence de l’Écriture - c’est le Sermo conversus ad nos, ad mores nostros. La parole de Dieu y prend son sens actuel, pour nous. De l’histoire donc il faut aller à la tropologie en passant par l’allégorie qui est la vérité de l’histoire, son sens. Histoire, allégorie, tropologie tracent la ligne sans brisure de l’unique action rédemptrice car tout se consomme dans l’Église et dans chaque chrétien, microcosme de l’Église parfaite. Tout se consomme dans l’homme intérieur. « Tout ce qui arrive à l’Église arrive aussi à chaque chrétien » (Pascal). « Ce qui se passait alors historiquement se réalise aujourd’hui spirituellement » (Adam Seat). C’est dans un mystère d’intériorisation que s’achève nécessairement la lecture de l’Écriture Dans le même sens, Angelus Silesius écrivait au XVIIe siècle : « L’Écriture n’est que l’Écriture… que Dieu dise en moi sa Parole d’éternité » [20].

• Le Dieu Tout-Puissant qui n’a pas à s’étendre pour atteindre les grandes choses et lui qui jamais n’est à l’étroit dans les plus petites parle de l’Église entière comme s’il parlait d’une seule âme et souvent rien n’empêche de comprendre de l’Église entière ce qu’il dit d’une seule âme. [÷H. Ez. II, 2, 15÷]
L’Écriture « progresse avec ceux qui la lisent » (Moralia XX, 1, 1). Nul peut-être ne l’a dit de manière plus précise et plus poétique que Grégoire. Qu’on se souvienne du beau commentaire de l’Evangile des disciples d’Emmaüs :

• La simple Vérité n’a donc rien fait par duplicité elle a imité corporellement le modèle de ce qu’elle était dans leur esprit… Ce n’est pas en écoutant les préceptes divins, mais en les observant qu’ils sont illuminés. Celui-donc qui veut comprendre ce qu’il a entendu, qu’il se hâte d’accomplir pratiquement ce qu’il a déjà pu entendre. H. Ev. 23. Cassien († vers 430/435) disait de même :

• A mesure que, par la méditation des Écritures, notre esprit se renouvelle, la face des Écritures commence, elle aussi, à se renouveler et la beauté d’une signification plus sacrée se met à croître, pour ainsi dire, à la mesure de notre propre progrès.  Cassien, Conf., 14, 11.

Voici, à ce sujet, comment saint Grégoire commente la vision des roues (Ézéchiel 1, 15) : les roues se trouvent à terre, elles représentent l’Écriture sainte que nous devons soulever, toutes les quatre ont même aspect et elles semblent constituées de telle sorte qu’une roue se trouve au milieu de l’autre parce que dans l’Ancien Testament se trouve déjà, caché au centre, le Nouveau Testament :

• Lorsque les animaux (les quatre Vivants) avançaient, les roues avançaient auprès d’eux parce que les paroles divines croissent avec celui qui les lit… Si l’âme de celui qui lit ne s’élève pas en progressant vers les hauteurs, alors les mots divins gisent comme dans les bas fonds, car ils ne sont pas compris. Hom. Ez. 1, 7, 8.

Les quatre évangiles (les quatre Vivants)

Puisque nous parlons ici des homélies sur Ézéchiel relevons une exégèse chère à Grégoire, elle est subtile et ses cadres de pensée ne sont plus les nôtres mais la pensée elle-même est profonde. Les quatre Vivants (si souvent représentés aux tympans des cathédrales romanes, précisément dans leur rapport avec le Christ glorieux) sont des animaux allégoriques qui désignent à la fois :

• les quatre évangélistes
• les quatre évangiles
• les quatre mystères de la vie du Christ
• les quatre démarches de la vie chrétienne.

L’Evangile de Matthieu débute par la généalogie charnelle du Christ : HOMME
Celui de Marc, par la clameur du désert : LION
Celui de Luc, par l’offrande rituelle de Zacharie : TAUREAU
Celui de Jean par l’évocation de la divinité de Jésus : AIGLE
Le Christ est :
HOMME : Incarnation
TAUREAU : Passion - offrande du sacrifice
LION : Résurrection - le lion de la tribu de Juda a vaincu - et le lion dort, paraît-il, les yeux ouverts
AIGLE : Ascension.

Mais le Chrétien est membre du Christ et il doit être :

HOMME : par sa raison
TAUREAU : par son sens du sacrifice
LION : par sa force d’âme
AIGLE : par la contemplation.

L’Écriture doit être lue dans l’Église. Elle est un « pain ». Où la manger, dès lors, sinon « dans la maison », tels les frères et sœurs de Job :

• C’est dans la sainte Église qu’ils se nourrissent de la moelle de la mystique Parole. Moralia XXXV, 14, 26. Comme Augustin, Grégoire aime dire que l’Écriture sainte est pour nous un « miroir » : nous y découvrons notre laideur, notre beauté, notre progrès ou notre déchéance.
Plus on médite l’Écriture plus on l’aime.

• Elle n’est ni fermée à en être décourageante, ni accessible à en devenir banale. Plus on la fréquente, moins on s’en lasse, plus on la médite, plus on l’aime. Moralia XX, 1, 1.

L’Écriture conduit à l’amour

• Le seul but de Dieu en nous parlant tout au long de la sainte Écriture, c’est de nous attirer à l’amour de Dieu et du prochain. In Ez. I, 10, 14.

• On découvre l’ineffable et merveilleuse puissance de la Parole sacrée quand l’esprit à sa lecture se sent tout pénétré de l’amour d’en-haut. H. Ez. 1, 7, 8.

• L’Écriture est un chant dans la nuit. Saint Grégoire dit de l’Écriture qu’elle est un chant dans la nuit (carmen in nocte). À sa lecture, la nuit pour nous s’illumine (Cf. Ps138), l’éternelle lumière à venir scintille déjà, par elle, à travers nos ténèbres. Elle nous inonde de délices car elle est source de contemplation et Grégoire lui applique toutes les images qu’il applique à la contemplation.

• Le chant dans la nuit, c’est la joie dans l’épreuve puisque même affligés par les tribulations, nous goûtons déjà par l’espérance les joies de l’éternité. C’est ce chant dans la nuit que célébrait Paul : « Ayez la joie dans l’espérance, la constance dans la tribulation » (Ro 12, 12). C’est ce chant dans la nuit qu’entonnait David : « Tu m’es un refuge dans le tourment qui m’assiège. O ma Joie, délivre-moi de ceux qui m’assiègent » (Ps 31, 7). Voici qu’il nomme la nuit un tourment et que pourtant au milieu des tribulations, il appelle son Libérateur sa Joie ! Au dehors, certes, c’était la nuit dans l’assaut de l’épreuve niais au dedans retentissaient les chants de consolation et de joie. Moralia XXVI, 16, 26. Ezéchiel entendit à la voix des roues deux grands ébranlements successifs (Ez 3, 12-13) : componction de pénitence et componction d’amour à l’audition des paroles de l’Écriture :

• Enflammés de l’amour de notre Créateur, embrasés du feu d’une intense ferveur, nous pleurons d’être encore bien loin de la Face du Tout-Puissant… aimant désormais celui que nous connaissons, nous ne cessons plus de le désirer dans les larmes… C’est ce qui donne aux paroles de la sainte Écriture tout leur, goût au cœur de celui qui la lit : c’est ce qui fait que ceux qui aiment les lisent le plus souvent dans le silence, comme à la dérobée et à voix basse. In Ez., I, 10, 39.

• L’Écriture doit être lue chaque jour (lectio divina).

• Mets-toi donc à l’étude, je t’en prie, et médite chaque jour les paroles de ton Créateur. Découvre le cœur de Dieu dans les paroles de Dieu.
… Mais pour y parvenir, que le Dieu Tout-Puissant répande lui-même en toi l’Esprit Consolateur ! Qu’il emplisse ton âme de sa présence et qu’en l’emplissant, il l’élève. Lettre 4 au médecin Théodore.

Conclusion

Préfet de Rome, moine, diacre, apocrisiaire et pape, Grégoire fut un homme mêlé au monde, un contemplatif et un pasteur d’âmes . Moine arraché malgré lui à son monastère pour le bien des âmes, il demeura moine toujours par le constant regret de sa vit claustrale, par le désir, par des réalisations effectives - il groupait des moines autour de lui - et par son intense vie de prière. Ce pasteur d’âmes est constamment un moraliste : jamais cependant la morale ne se dissocie chez lui de la doctrine christocentrique. Il eut le souci de s’adapter à chacun et il montra un sens psychologique très averti, un sens aigu aussi de la faiblesse humaine que son état souvent maladif affina encore.

À une époque de décadence, Grégoire sut recueillir et unifier l’héritage du passé. Il n’a rien cependant d’un génie métaphysique si bien que lorsqu’on le compare à saint Augustin, et on aime à le faire, on parle toujours d’un abaissement de la pensée. Il est vrai que Grégoire n’est ni philosophe, ni intellectuel, mais pourquoi comparer un génie aussi personnel à qui que ce soit ? Grégoire est autre, constamment original par sa liberté, sa poésie, son sens de l’humour ! Un seul mot peut vraiment caractériser Grégoire : Grégoire est un mystique. Dogme, morale, spiritualité sont entraînés chez lui par un « vol de l’âme » jusqu’aux régions de la contemplation. Grégoire a choisi avec insistance la vie mixte comme la forme de vie la plus parfaite : c’est qu’il sait que sans la charité, une charité effective qui se dépense pour le prochain, la contemplation ne serait rien (cf. 1 Co 13 mais la contemplation est chez Grégoire le visage même de l’amour et il n’eut rien de meilleur à donner au peuple chrétien que l’expérience de sa foi.

Grégoire est un témoin des arcanes de Dieu ! Grégoire est 1a grande autorité invoquée par saint Thomas d’Aquin dans les questions relatives à la contemplation. Ce grand spirituel fut au Moyen Âge le « directeur des consciences chrétiennes ». Il mérite de 1e demeurer. Comment ne pas recueillir avec avidité un tel message :

• Les expériences de ces avant-coureurs, de ces enfants perdu de notre race, élancés vers le Bien sans ombre, ces expérience nous restent consignées par eux, comme les documents rapportés par les explorateurs des terres presque inaccessibles. Les grands mystiques sont les pionniers et les hérauts du plus beau, du plus désirable, du plus merveilleux des mondes… toute proportion et toute différence gardées, les grands mystiques peuvent dire ce que disait le disciple bien-aimé : « Ce que nous avons vu, ce que nous avons entendu, ce que nos mains ont touché, nous vous l’annonçons ». Et de les entendre nous le raconter, notre âme frémit d’espoir et d’attente. Ils sont ainsi les témoins de la présence amicale de Dieu dans l’humanité.
Léonce de Grandmaison, La religion personnelle, p. 178-179.

La lecture de saint Grégoire nous ouvre à la présence de l’invisible :

• O monde invisible, nous te voyons, O monde intangible, nous te touchons, O monde inconnaissable, nous te connaissons, O monde insaisissable, nous t’étreignons ! [21]
Source :
Soeur Gabriel Peters, Lire les Pères de l’Église. Cours de patrologie, DDB, 1981. Avec l’aimable autorisation des Éditions Migne.





AUDIENCE GÉNÉRALE

Mercredi 4 juin 2008

Texte trop long ne pouvant être enregistré.

https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/audiences/2008/documents/hf_ben-xvi_aud_20080604.html

Un vrai homme, un vrai chrétien.

Très bonne initiative cher Claude. Mettez en un par jour. En un mois, les 33 docteurs de l'Eglise seront ainsi manifestés.

08.10.2016/16:31:38.

https://fr.wikipedia.org/wiki/Athanase_d%27Alexandrie


Athanase naît à Damanhour, près d'Alexandrie, en Égypte, en 298. Il est issu d'une famille chrétienne aisée et reçoit une instruction profane très solide, notamment littéraire et philosophique, dans les écoles de la métropole, comme il ressort évidemment de l'ensemble de son œuvre. Sa culture est d'ailleurs purement grecque, sans qu’on n’y perçoive jamais d'héritage égyptien. Il entre très jeune dans le clergé chrétien d'Alexandrie, et il y est lecteur pendant six ans. Il s'impose très vite par ses qualités comme secrétaire et homme de confiance de l'évêque Alexandre : il est le probable rédacteur du mémorandum envoyé en 322 par Alexandre à ses collègues évêques pour expliquer et justifier le synode d'Alexandrie de 321 qui a déposé le prêtre Arius et les membres de sa faction ; c'est un de ses premiers textes connus. Il participe en qualité de diacre et secrétaire de l'évêque Alexandre au premier concile de Nicée (fin mai - 25 juillet 325). Alexandre le désigne comme successeur avant de mourir (17 avril 328). Athanase est intronisé évêque d'Alexandrie le 8 juin suivant, âgé de seulement trente ans .

Première période de l'épiscopat (8 juin 328 - 11 juillet 335)

La première période de son épiscopat va jusqu'à son premier départ pour l'exil le 11 juillet 335. Elle est mal connue dans le détail. À l'automne 329, il entreprend une longue tournée qui le mène en Haute-Égypte jusqu'à Syène, et il fait étape au monastère de Tabennèse où il procède à l'ordination comme prêtre de l'abbé Pacôme. Mais les tensions montent dans l'Église : dès 329, Eusèbe de Nicomédie, chef de file des ariens au concile de Nicée, revient en grâce à la cour impériale ; en 330, un concile arianisant dépose Eustathe d'Antioche, l'un des premiers adversaires d'Arius, pour sabellianisme et immoralité ; en Égypte même, un rapprochement se produit entre les ariens et le schisme plus ancien de Mélétios, alors dirigé par Jean Arcaph. En 330, Eusèbe de Nicomédie envoie un message à Athanase lui demandant de réadmettre Arius et son groupe dans l'Église d'Alexandrie ; le refus d'Athanase entraîne l'émission d'une lettre officielle de l'empereur allant dans le même sens. Cependant, une délégation d'évêques mélétiens au palais impérial de Nicomédie se plaint d'exactions financières illégales de la part d'Athanase. Celui-ci est convoqué par Constantin fin 330 ; la visite tourne bien pour Athanase, mais il tombe malade et n'est de retour à Alexandrie qu'au printemps 332.

Mais le parti arien ne lâche pas prise : un dossier est monté contre Athanase (sous la supervision notamment d'Eusèbe de Nicomédie), l'accusant d'une gestion tyrannique, voire criminelle, de l'Église égyptienne : l'un de ses adjoints, Macaire, aurait exercé des violences sacrilèges contre le prêtre de village Ischyras (tenant d'un autre schisme, anti-arien radical, celui de Colluthus), renversant l'autel et jetant le calice au sol ; surtout, Athanase aurait fait assassiner Arsène, évêque mélétien d'Hypsélé, et couper une de ses mains pour l'utiliser dans des rituels magiques (pratique dont Athanase est par ailleurs accusé). D'autres cas sont allégués, certains dénoncés comme des complots (ainsi, l'évêque Arsène, qui se cachait, est finalement retrouvé vivant avec ses deux mains). L'empereur Constantin envoie son demi-frère Flavius Dalmatius, alors en poste à Antioche, enquêter sur les accusations ; informé de l'imposture d'Arsène, il expédie d'ailleurs un courrier à Athanase pour lui exprimer son indignation de ce complot. En 334, l'évêque d'Alexandrie est toutefois invité à venir s'expliquer devant un synode qui se tiendrait à Césarée Maritime, sous la présidence de l'évêque de cette ville, Eusèbe de Césarée ; mais celui-ci étant plutôt pro-arien, Athanase refuse de comparaître.

Finalement, il est décidé qu'une assemblée d'évêques se réunira à Tyr pendant l'été 335, alors que tous les dignitaires convergeront vers Jérusalem où la grande église du Saint-Sépulcre doit être inaugurée. Environ cent cinquante évêques seront présents sous la présidence d'Eusèbe de Césarée et en présence d'un représentant de l'empereur, le comte Denys. Athanase est très fermement invité à ne pas se dérober.

Premier exil (11 juillet 335 - 23 novembre 337)

À ce concile de Tyr, les ariens sont présents en force, autour d'Eusèbe de Nicomédie lui-même. Les débats sont très violents et pleins de rebondissements, les accusations les plus graves fusent de toutes parts. Finalement une commission est nommée pour aller effectuer un supplément d'enquête en Égypte, mais elle est largement dominée par des ariens, et peut compter pour ses investigations sur l'appui de Flavius Philagrius, préfet d'Égypte nouvellement nommé et sympathisant arien notoire. Pendant ce temps Athanase, accompagné de quatre évêques égyptiens, s'embarque pour Constantinople où il arrive le 30 octobre. Ils abordent directement l'empereur qui fait une promenade à cheval ; celui-ci, ennuyé par leur présence, refuse d'abord tout entretien, mais devant leur insistance accepte de les recevoir, et finalement écrit à Jérusalem pour convoquer dans la capitale tous les évêques qui étaient présents au concile de Tyr. Pendant ce temps, la commission étant revenue à Tyr, le concile a adopté une résolution déposant Athanase de son siège. Ensuite les évêques se sont rendus à Jérusalem pour la dédicace du Saint-Sépulcre ; Arius et certains de ses proches, présents, y sont d'ailleurs admis à la communion. Quand arrive la convocation impériale, il est décidé que la plupart des évêques rentreront tranquillement chez eux, et que six seulement (dont Eusèbe de Césarée, président du concile, et Eusèbe de Nicomédie) iront s'expliquer devant Constantin. Ils lancent contre Athanase une accusation très grave (délaissant d'ailleurs les autres) : il aurait menacé de faire interrompre les livraisons annuelles de grain égyptien à Constantinople. Athanase répond qu'il serait bien en peine de le faire, qu'il n'en a pas le pouvoir, mais rien n'y fait : le 5 février 336, il doit prendre le chemin de l'exil à Trèves (une mesure d'ailleurs très clémente au regard de l'énormité de l'accusation : Constantin, sans trop y croire, a sans doute surtout voulu se débarrasser d'un problème).

Athanase séjourne à Trèves pendant un peu plus d'un an (printemps 336 - juin 337). Il y a des compagnons égyptiens et y est bien reçu par l'évêque de la ville, Maximin. Réside également à Trèves le césar Constantin, fils aîné de l'empereur, qui devient le protecteur d'Athanase. L'empereur Constantin Ier meurt à Nicomédie le 22 mai 337, et la nouvelle parvient à Trèves dans les premiers jours de juin. Le 17 de ce mois, le césar Constantin envoie une lettre au peuple et au clergé d'Alexandrie : il y affirme que l'intention de son père était de rétablir Athanase sur son siège, et que lui-même va exécuter cette volonté. Les trois fils de l'empereur mort se rencontrent à Viminacium où ils se partagent l'empire et se proclament conjointement Augustes (9 septembre 337). Athanase a accompagné Constantin II, et à Viminacium rencontre pour la première fois son futur persécuteur Constance II. Ensuite il se rend à Constantinople, puis rencontre une nouvelle fois Constance II à Césarée de Cappadoce, enfin arrive le 23 novembre à Alexandrie, où il est accueilli en triomphe par ses partisans, mais où ses ennemis provoquent aussi des tumultes.

Seconde période de l'épiscopat (23 novembre 337 - 16 avril 339)

Le retour d'Athanase est très controversé. Ses adversaires prétendent que le fameux ermite Antoine est de leur côté. Les partisans de l'évêque le font alors venir à Alexandrie, où il reste deux jours (26-27 juillet 338), déplaçant des foules aussi bien chrétiennes que païennes, et où il se prononce clairement pour Athanase. Cependant Constance II, dont la part d'empire comprend l'Égypte, se range de plus en plus clairement dans le camp des ariens : Eusèbe de Nicomédie est promu au siège épiscopal de Constantinople, la capitale officielle ; lui et ses partisans insistent auprès de l'empereur sur le fait que la restauration d'Athanase, imposée sous la pression de Constantin II, est inacceptable, bafouant le décret du concile de Tyr ; ils se plaignent que le nouveau préfet d'Égypte Théodore, marionnette d'Athanase, réprime durement les ariens. Constance II rétablit alors comme préfet Philagrius, arien militant, qui est accueilli triomphalement à Alexandrie par les membres du parti. Les ariens, sûrs de leur droit, consacrent même un évêque d'Alexandrie concurrent d'Athanase, Pistus (un prêtre qui faisait partie du premier groupe des partisans d'Arius, vingt ans auparavant), mais il ne parvient semble-t-il pas à s'imposer. Les ariens envoient une délégation à Rome (composée du prêtre Macaire et de deux diacres, Martyrius et Hésychius) pour obtenir du pape Jules Ier la reconnaissance de Pistus.

L'apprenant, Athanase réunit fin 338 un synode des évêques égyptiens, puis dépêche deux prêtres à Rome pour éclairer le pape sur les antécédents de Pistus. Jules Ier propose l'organisation à Rome, l'été suivant, d'un concile pour régler la question. Les deux prêtres qu'il envoie à Constantinople avec cette proposition (Elpidius et Philoxène) y sont retenus jusqu'en janvier 340, et donc aucune réponse n'est donnée. Au lieu de cela, les ariens ont réuni dès le début 339 un concile à Antioche, où séjourne l'empereur Constance II, et ils y procèdent au remplacement officiel d'Athanase : considérant apparemment que Pistus ne fait pas l'affaire, ils proposent d'abord le poste à Eusèbe d'Édesse (futur évêque d'Émèse), qui refuse, puis à Grégoire de Cappadoce, qui est consacré et signe déjà les actes de ce concile comme « évêque d'Alexandrie ».

Pendant ce temps, la situation est très troublée à Alexandrie, où le préfet Philagrius soutient ouvertement les ariens. Le dimanche 18 mars 339, procédant à des baptêmes dans l'église Saint-Théonas, Athanase est recherché par une troupe armée. Il parvient à s'échapper le lendemain matin. Le 22 mars, le nouvel évêque Grégoire de Cappadoce fait son entrée dans la ville sous escorte militaire. Athanase demeure à Alexandrie encore quatre semaines, puis il s'embarque à destination de Rome le 16 avril, lundi de Pâques. Sa deuxième période d'épiscopat effectif n'a duré qu'un an, quatre mois et vingt-quatre jours.

Second exil (16 avril 339 - 21 octobre 346)

Arrivé à Rome en mai 339, accompagné de membres de son clergé, Athanase y est rejoint dans les trois mois suivants par d'autres évêques orientaux déposés par le parti d'Eusèbe de Constantinople soutenu par Constance II : Paul de Constantinople (remplacé sur son siège par Eusèbe lui-même), Marcel d'Ancyre, Asclépas de Gaza. Son homme de confiance en Égypte, avec lequel il correspond, est l'évêque Sérapion de Thmuis, qu'il charge d'annoncer aux fidèles le calendrier liturgique. Grégoire de Cappadoce envoie à Rome un certain Carponès (lui-même militant arien des origines), qui confirme tout ce qui a été allégué contre Pistus en tentant de convaincre le pape que Grégoire est tout différent, mais il échoue. En mars ou avril 340, les envoyés du pape Jules Ier à Constantinople sont enfin de retour, porteur d'une réponse au ton aigre qui est un refus de la proposition de concile. Le pape, gardant secrète la réponse, attend encore un peu pour voir s'il ne peut faire venir quelques Orientaux à un concile, mais perdant espoir il organise un concile purement italien d'une vingtaine d'évêques, qui examine le cas des évêques exilés à Rome et finit par les juger tous innocents des charges accumulées contre eux, et par juger leurs dépositions nulles et non avenues (hiver 340/341). Le pape rédige alors une lettre aux évêques orientaux déclarant que le siège de Rome ne reconnaît pas les remplacements qui ont été effectués.

La lettre du pape est examinée par le « concile de la Dédicace », réuni à Antioche à l'occasion de la dédicace de la somptueuse « église d'or » dont la construction avait été décidée par Constantin Ier (été 341). Eusèbe de Constantinople et toutes les grandes figures du parti arien sont présents. Ce concile examine de nouvelles formules de Credo susceptibles de convenir à tous (remettant d'ailleurs en cause celui de Nicée), mais en tout cas, sur la question de la déposition des évêques exilés à Rome, il oppose une fin de non-recevoir au pape.

Jules Ier s'adresse alors à Constant Ier, empereur d'Occident, qui se fait le champion de l'Église romaine, mais aussi d'Athanase, dont il est un admirateur. Au printemps 342, il écrit à son frère Constance II pour lui signifier qu'un concile général lui paraît la seule façon de régler la querelle, et sans doute en mai il convoque Athanase à Milan pour lui annoncer cette initiative. Ensuite l'empereur part pour la Gaule, où il doit mener une campagne contre les Francs, tandis que l'évêque reste à Milan (après trois ans passés à Rome). À l'automne, après la fin de la campagne, Athanase est appelé à Trèves, où l'empereur se trouve avec Hosius de Cordoue et d'autres évêques : le lieu du concile a été fixé à Sardique (ou Serdica, l'actuelle Sofia), sur le territoire de Constant Ier mais à la limite de celui de Constance II.

Le concile de Sardique se réunit très probablement à l'été 343, avec environ quatre-vingt-quinze évêques occidentaux et un nombre moindre d'évêques orientaux, qui viennent avec suspicion, protégés par des hommes d'armes, entre autres l'ancien préfet Flavius Philagrius (Eusèbe de Constantinople, le grand adversaire de la période 329 - 341, est mort). La querelle s'élève tout de suite sur le point de savoir si les évêques exilés, dont Athanase, doivent siéger, les Orientaux le refusant, les Occidentaux considérant qu'avant une décision du concile général leur déposition est suspendue. S'ensuit un long dialogue de sourds, et finalement les Orientaux (sauf deux) prennent prétexte de l'annonce d'une victoire de Constance II sur les Perses pour quitter la ville de nuit, laissant un prêtre de l'endroit, Eustathe, les excuser le lendemain. En fait, une fois passés sur le territoire de Constance II, ils s'arrêtent à Philippopolis où ils improvisent un contre-concile qui excommunie Jules Ier, Hosius de Cordoue et Athanase. Les évêques occidentaux restés à Sardique proclament l'innocence et la légitimité des évêques exilés, prononcent la déposition des évêques intrus en Orient, et légifèrent notamment sur le fait que désormais tout évêque s'estimant injustement déposé pourra en appeler au pape de Rome, successeur de saint Pierre. Une lettre à la chrétienté tout entière est rédigée.

La réaction de Constance II est d'abord très négative : prenant fait et cause pour les évêques orientaux (de tendance arienne), il intensifie sur son territoire la répression contre le parti adverse. Athanase passe l'hiver, puis le printemps 344 à Naissus. Pendant l'été, il prend la direction d'Aquilée, où l'attend Constant Ier. Celui-ci a embrassé pleinement la cause du concile de Sardique : au début de l'année il a envoyé deux évêques (Vincent de Capoue et Euphrate de Cologne) à son frère pour le presser de restaurer les exilés sur leurs sièges, et il lui a fait savoir clairement qu'un refus serait considéré par lui comme un casus belli. La mission des deux évêques à Antioche a tourné à la grossière confusion du parti arien : l'évêque de la ville, Étienne (l'un des Orientaux présents à Sardique, puis à Philippopolis) essaie de les discréditer en faisant introduire une prostituée dans leurs chambres ; le scandale est énorme, mais le pot aux roses est finalement découvert, Étienne déposé, et l'empereur d'Orient momentanément furieux contre le parti arien.

Le climat étant à l'apaisement, Constance II adresse en août 344 une lettre publique à Alexandrie, par laquelle il ordonne de mettre fin aux persécutions contre les partisans d'Athanase. L'évêque intrus Grégoire de Cappadoce, malade depuis longtemps, est au plus mal, ce qui ouvre la voie à un arrangement en douceur. Il meurt le 26 juin 345, mais déjà auparavant l'empereur d'Orient a pris contact avec Athanase pour négocier sa restauration. Athanase hésite beaucoup et se fait prier ; il reste à Aquilée jusqu'au début 346, recevant une nouvelle invitation très pressante à rentrer. Il se rend à Rome pour prendre congé du pape Jules Ier, puis à Trèves où se trouve l'empereur Constant Ier. Ensuite il voyage directement jusqu'à Hadrianopolis, Constantinople, puis Antioche, où il est reçu cordialement par Constance II, qui lui souhaite bonne chance, et lui demande seulement d'autoriser une église arienne à Alexandrie ; Athanase répond qu'il le fera si les « eustathiens » (partisans d'Eustathe, déposé en 330) ont une église à Antioche. À Jérusalem il est retenu un moment par un synode convoqué en son honneur par l'évêque Maxime. Enfin il est accueilli triomphalement à Alexandrie par ses fidèles le 21 octobre 346.

Troisième période de l'épiscopat (21 octobre 346 - 9 février 356)

La décennie qui suit est la période la plus faste de la carrière d'Athanase. Sa position devient très forte en Égypte, ce qui lui permettra ensuite de passer des années dans la clandestinité sans jamais être appréhendé. Le fondement principal de cette puissance est le très grand développement à cette époque du monachisme égyptien, sous l'impulsion initiale de Pacôme de Tabennèse (mort le 9 mai 346). La majorité de ce monde monastique se range derrière l'archevêque : peu après son retour, Athanase reçoit une délégation du monastère de Tabennèse, qui lui souhaite la bienvenue, et qui est porteuse d'un message du très prestigieux ermite Antoine. Athanase contrôle aussi de plus en plus entièrement l'épiscopat officiel du pays : dès son retour, presque tous les évêques contresignent la lettre du concile de Sardique ; ensuite, une décennie entière à Alexandrie lui permet de pourvoir lui-même à plusieurs vacances épiscopales, en choisissant d'ailleurs assez souvent les nouveaux titulaires parmi les moines. Son bras droit, l'évêque Sérapion de Thmuis, est très proche du monde monastique. Quant à l'opposition, les « ariens » ne sont guère présents qu'à Alexandrie ; dans le reste du pays, le schisme mélétien a quelques positions dans le monde monastique. C'est à cette époque qu'il faut probablement situer l'épisode de l'ordination de Frumence d'Aksoum par Athanase (bien que Rufin d'Aquilée le place au début de l'épiscopat d'Athanase, donc peu après 3282, mais les termes de la lettre de Constance II au roi d'Aksoum Ézana, reproduite par Athanase lui-même dans son Apologie de 356, rendent plus vraisemblable une datation plus récente de cette ordination). Cet événement fonde les liens entre les Églises égyptienne et éthiopienne, conservés jusqu'à nos jours.

En février 350, Constant Ier est assassiné en Gaule par les partisans de l'usurpateur païen Magnence. Celui-ci, tentant de profiter des dissensions entre chrétiens, fait une démarche auprès d'Athanase (parallèlement à son ambassade auprès de Constance II, il envoie deux messagers à Alexandrie, Clementius et Valens, qui passent par la Libye) ; l'archevêque, selon son Apologie, aurait opposé une fin de non-recevoir et organisé des prières pour Constance II, mais il est accusé par ses ennemis d'avoir prêté une oreille complaisante à la délégation. Constance II prend d'ailleurs la peine d'écrire à Athanase que rien n'est changé du fait de la mort de son frère. Le 28 septembre 351, l'empereur d'Orient défait les troupes de Magnence à la bataille de Mursa ; il entre en Gaule en juillet 353, et l'usurpateur se suicide à Lyon le 11 août. Constance II, désormais maître de tout l'empire, s'installe à Arles, où il fait célébrer magnifiquement ses vicennalia pendant l'hiver 353/354. Dès l'automne 353, un concile réuni à Arles avec des évêques gaulois et des légats du pape Libère (Jules Ier est mort le 12 avril 352) juge et condamne Athanase en exécutant docilement la volonté de l'empereur présent ; l'évêque Paulin de Trèves et même Hosius de Cordoue, qui résistent, sont bannis. Mais le pape Libère, n'avalisant pas la signature de ses légats, dépêche auprès du souverain Lucifer de Cagliari, avec une lettre réclamant un concile œcuménique. Celui-ci, différé du fait d'une campagne militaire de l'empereur sur le Rhin, se réunit en 355 à Milan, dans le palais impérial, le souverain assistant aux débats derrière un rideau. Le décret de déposition d'Athanase est présenté à chaque évêque, un à un, et tout refus est sanctionné immédiatement par un bannissement.

Dès le printemps 353, Athanase a tenté de prendre contact avec Constance II, alors à Milan, et il lui a dépêché une nombreuse délégation, dirigée par Sérapion de Thmuis, qui s'est embarquée le 19 mai. Mais le 23 de ce mois, Montanus, un officier du palais impérial, arrive à Alexandrie : pas de délégation, dit-il, l'empereur accepte la requête d'Athanase et va le recevoir personnellement en Italie. Comme il n'a déposé aucune requête de cette sorte, Athanase soupçonne un piège destiné à le faire sortir de sa place forte et à le livrer pieds et poings liés à ses ennemis. Comme la lettre de l'empereur ne comporte pas expressément de convocation impérative, il répond poliment qu'il viendra lui-même s'il en reçoit l'ordre formel, mais en attendant ne bouge pas d'Alexandrie. Pendant l'été 355, Diogène, secrétaire de l'empereur, arrive avec l'ordre clair de s'emparer de la personne d'Athanase ; le 4 septembre, il fait forcer militairement l'entrée d'une église, et fait ainsi plusieurs tentatives pendant plusieurs mois, mais le clergé, les fidèles, et même les fonctionnaires protègent l'archevêque. Diogène repart bredouille le 23 décembre.

Des exilés d'Occident commencent à arriver à Alexandrie et annoncent que le pape Libère lui-même a été banni. Le 6 janvier 356, le Dux Syrianus débarque et ordonne que des effectifs militaires très importants venant de toute l'Égypte et de Libye convergent vers Alexandrie. La ville est sous tension, et Athanase demande à Syrianus s'il est porteur d'ordres spéciaux de l'empereur, en lui montrant les lettres envoyées par Constance II après la mort de son frère Constant ; l'officier répond publiquement qu'il n'en est rien, et que « par la vie de César » il n'accomplira rien sans en référer préalablement au souverain. La tension retombe quelque peu. Le jeudi 8 février au soir (suivant le dimanche de la Septuagésime), Athanase préside dans l'église Saint-Théonas un office préparatoire à la communion du lendemain ; le bâtiment est brusquement encerclé par une troupe de cinq mille soldats, les portes sont forcées, et peu après minuit le Dux fait irruption accompagnée du notaire Hilaire. L'archevêque, assis sur son trône dans l'abside, reste parfaitement serein et ordonne au diacre d'entonner avec les fidèles le psaume 135. Les soldats se groupant de plus en plus nombreux près du chancel, le clergé supplie Athanase de fuir, mais il refuse de bouger tant que la foule des fidèles n'est pas en sécurité. Les prières continuent ainsi un long moment, jusqu'à ce qu'une grande troupe de moines et de membres du clergé entoure brusquement le trône, s'empare de la personne de l'archevêque et l'exfiltre du bâtiment au milieu de la plus grande confusion. Désormais, il n'apparaîtra plus en public pendant six ans et quatorze jours, jusqu'au 22 février 362.

Troisième exil (9 février 356 - 21 février 362)

Cette longue période de clandestinité et d'exclusion des affaires est la plus riche spirituellement et littérairement : plus de la moitié de son œuvre conservée date de ces six années. Pendant toute cette période, la police de Constance II le recherche inlassablement, fouillant les villes, villages, monastères et même les tombeaux, mais la cause d'Athanase bénéficie alors d'une si large adhésion dans la population égyptienne qu'on n'a pas conservé la moindre rumeur d'une trahison dont il aurait été victime au cours de ces six ans. Après sa fuite de Saint-Théonas, Athanase passe semble-t-il quelques jours dans les environs d'Alexandrie (peut-être dans les cellules monastiques du désert de Nitrie), puis se dirige vers la Cyrénaïque, ayant apparemment l'intention de se rendre en Occident pour parlementer d'une façon ou d'une autre avec Constance II. Il a d'ailleurs commencé la rédaction de son Apologie à Constance destinée à l'empereur. Mais une fois en Libye, il reçoit toute une série d'informations et de documents lui faisant mesurer l'intensité de la répression déclenchée par le souverain, et la résolution tyrannique qui l'anime. Il apprend notamment que le jour de Pâques les troupes se sont livrées à des violences abjectes contre ses fidèles à Alexandrie. Il reçoit aussi copie de deux lettres de l'empereur, l'une adressée aux Alexandrins, le dénonçant avec virulence et annonçant l'arrivée d'un nouvel évêque appartenant à la tendance arienne, Georges de Cappadoce, l'autre adressée au roi d'Aksoum Ézana et à son frère Sézana pour leur demander de renvoyer le prêtre Frumence, ordonné par « le détestable Athanase », en Égypte pour qu'il reçoive une nouvelle instruction. Comprenant que toute tentative d'engager des pourparlers est inutile, Athanase rédige une Lettre aux évêques d'Égypte et de Libye, les mettant en garde contre les formulaires ariens et les engageant à endurer la persécution, puis il retourne dans le désert égyptien où il achève la rédaction de son Apologie.

Le 10 juin, un nouveau préfet, Cataphronius, arrive à Alexandrie, accompagné par un comte Héraclius porteur d'une lettre de l'empereur aux païens les menaçant de très sévères mesures s'ils ne collaborent pas pleinement à la répression contre les partisans d'Athanase. La fonction de Dux Ægypti est désormais assumée par Sébastien (qu'Athanase appelle « Sébastien le manichéen »), qui met un zèle particulièrement ardent à appliquer les ordres de persécution systématique et d'éjection de toutes les églises des Athanasiens. Toutes les églises d'Alexandrie sont transférées aux ariens le samedi 15 juin ; au moins vingt-six évêques d'Égypte sont expulsés de leur siège au cours de cette période. L'arrivée du nouvel archevêque, Georges de Cappadoce, est très soigneusement préparée, et elle n'a lieu, sous escorte militaire, que le vendredi 24 février 357, un an après la fuite d'Athanase.
Le nouvel archevêque, dont le Dux Sébastien est le bras armé, se rend rapidement odieux tant par sa tyrannie que par sa cupidité (son caractère abject et ses crimes sont confirmés par l'historien païen Ammien Marcellin, ainsi que par l'empereur Julien, comme d'ailleurs par le sort que lui réserve la population aussitôt après l'annonce de la mort de Constance II). Il dirige ses persécutions et ses exactions aussi bien contre les païens que contre les chrétiens athanasiens. Pendant ce temps, Athanase se déplace constamment à travers l'Égypte, et il fait même apparemment des séjours clandestins à Alexandrie même (en 357/358, puis en 360), sans jamais être dénoncé par personne et encore moins repéré par la police. Le 2 octobre 358, Georges de Cappadoce est expulsé de la ville par une émeute, et les Athanasiens reprennent possession des églises de la ville du 11 octobre au 24 décembre, jusqu'au retour du Dux Sébastien avec ses troupes. Pendant l'essentiel de cette période, Athanase se cache dans les cellules monastiques du désert de Nitrie ou de Haute-Égypte, voire dans d'anciens tombeaux ou citernes qui servent alors souvent de refuges (selon Rufin d'Aquilée il aurait passé six ans caché dans une citerne désaffectée, mais il s'agit d'une simplification caricaturale de la réalité).

Le 3 novembre 361, Constance II meurt d'une fièvre en Cilicie, âgé de quarante-quatre ans. La nouvelle est annoncée à Alexandrie par le préfet Gérontius le 30 novembre, avec celle de l'avènement de Julien. C'est une explosion de joie, et Georges de Cappadoce et plusieurs de ses proches sont molestés et conduits en prison ; le 24 décembre, lui et deux autres en sont extraits et massacrés par une foule. Le 9 février 362, un édit de Julien, qui s'est déclaré païen, est publié à Alexandrie, qui autorise le retour des évêques bannis par son prédécesseur. Le 21 février, Athanase est de retour à Alexandrie.

Jusqu'au retour du cinquième exil (21 février 362 - 1er février 366)

L'un de ses premiers actes après son retour est de réunir un synode où se retrouvent notamment plusieurs évêques qui ont été persécutés sous le règne précédent, y compris des évêques non-égyptiens comme Eusèbe de Verceil et Astérius de Pétra, et des représentants de Lucifer de Cagliari, de Paulin le Prêtre qui est le chef des « eustathiens » d'Antioche, d'Apollinaire de Laodicée. Il aboutit à la rédaction d'une Lettre synodale d'une haute inspiration, œuvre de l'archevêque lui-même, qui le pose en véritable chef de la chrétienté d'Orient : réaffirmation du symbole de Nicée, modération et appel à la réconciliation vis-à-vis des personnes compromises dans l'arianisme.

Apparemment dès le printemps 362, et avant le synode, l'empereur Julien écrit dans une lettre publique aux Alexandrins (lettre 26) qu'il a autorisé les évêques bannis à rentrer dans leur ville, pas à reprendre leurs fonctions, et qu'Athanase particulièrement, objet de plusieurs mesures de bannissement dans le passé, aurait dû attendre une permission impériale pour regagner la ville et reprendre ses activités, ce qu'il n'a pas fait au grand déplaisir du « peuple religieux » (c'est-à-dire des païens) de la cité ; en conséquence il ordonne à l'archevêque de quitter Alexandrie dès réception de l'avis, sous menace de sanctions sévères. Mais une démarche est semble-t-il tentée auprès de l'empereur, et dans l'attente Athanase reste dans sa métropole. Vers le mois d'octobre, Julien adresse un message irrité au préfet d'Égypte Ecdicius où il le menace d'une amende si Athanase, « cet ennemi des dieux », n'a pas quitté Alexandrie, et même l'Égypte, avant le 1er décembre ; dans un post-scriptum ajouté de sa main, il évoque avec colère le récent baptême de « femmes grecques distinguées » par l'archevêque. Une autre lettre de l'empereur aux Alexandrins (lettre 51) rejette semble-t-il la démarche faite auprès de lui pour qu'il revienne sur sa décision et confirme le bannissement de l'« intrigant et impie Athanase » de toute l'Égypte.

L'archevêque quitte Alexandrie le 23 octobre et remonte le Nil en bateau vers la Haute-Égypte, mais apprenant qu'il est poursuivi par des officiers impériaux il rebrousse chemin, croise d'ailleurs l'embarcation de ses poursuivants qui ne se doutent de rien, et se cache un temps à Chæreu, une localité proche d'Alexandrie (sur la route qui part vers l'est). Ensuite, une fois assuré de l'abandon des poursuites, il reprend le chemin de la Haute-Égypte : il séjourne notamment à Hermopolis Magna, où il est reçu par les évêques et moines de la Thébaïde, à Antinoupolis, où il se trouve au début de l'été 363 et où on le prévient qu'il est à nouveau recherché, puis au monastère de Tabennèse. Il y apprend que Julien est mort en Mésopotamie le 26 juin, et qu'un chrétien, Jovien, l'a remplacé.

Athanase regagne alors secrètement Alexandrie, puis part immédiatement pour la Syrie avec d'autres évêques égyptiens rencontrer Jovien, qu'il trouve à Édesse vers la mi-septembre, et qu'il accompagne ensuite à Antioche (début octobre). Les ariens aussi assiègent le nouvel empereur, et demandent un évêque pour Alexandrie, mais Athanase a le dessus et obtient tous les documents impériaux souhaités. Il séjourne à Antioche jusqu'à l'hiver, et il s'y mêle des affaires très épineuses de l'Église de cette ville, où les « eustathiens » sont ses alliés de toujours, mais où la consécration intempestive comme évêque de leur chef Paulin par l'anti-arien fanatique Lucifer de Cagliari a seulement ajouté à la confusion. Jovien quitte Antioche le 21 décembre pour prendre la direction de Constantinople. Athanase, quant à lui, refait son entrée officielle à Alexandrie le 14 février 364, muni des lettres impériales, et il reprend possession de toutes les églises. C'est la fin de son quatrième exil (23 octobre 362 - 14 février 364). Dans la nuit du 16 au 17 février, Jovien meurt accidentellement à Anastasia, en Bithynie. Valentinien est proclamé empereur à Nicée le 26 février ; le 28 mars, à Constantinople, il nomme son frère Valens coempereur pour l'Orient. Au début, Valens ne manifeste pas de penchant marqué entre les factions chrétiennes, mais très vite il tombe sous l'influence d'Eudoxe de Constantinople, un arien considéré comme radical, dont l'élection dans la capitale date du règne de Constance II. Dès la fin 364, le ralliement de Valens au parti est acquis. Le 5 mai 365, un édit impérial est publié à Alexandrie : tous les évêques déposés sous Constance II et restaurés à la faveur du règne du païen Julien doivent être à nouveau expulsés de leur siège par les autorités civiles sous peine de fortes amendes pour celles-ci. Un débat s'engage pour savoir si les termes de ce décret s'appliquent exactement à Athanase (car il a été restauré officiellement, non pas par Julien, mais par Jovien), et des tumultes populaires ont lieu. Au bout d'un mois, le préfet calme le jeu en annonçant qu'il va en référer à l'empereur pour éclaircissement. Le 5 octobre, la réponse est apparemment arrivée : pendant la nuit, le préfet et le dux se présentent à l'église Saint-Denys pour appréhender l'évêque.

Mais celui-ci est parti un peu auparavant ; il a quitté la ville et s'est réfugié dans une maison de campagne lui appartenant (située en bordure de la « Nouvelle Rivière », qui sépare Alexandrie de sa banlieue occidentale). Mais le 28 septembre, profitant de l'absence de Valens qui se trouve en Syrie, Procope prend le contrôle de Constantinople et se proclame empereur ; en octobre et novembre, il parvient à s'emparer de la Thrace et de la Bithynie, et Valens croit un temps la partie perdue. En tout cas, ce n'est pas le moment pour lui de se mettre à dos les Égyptiens : le 1er février 366, le notaire Brasidas annonce publiquement à Alexandrie le rappel d'Athanase sur ordre impérial. C'est la fin du cinquième exil (5 octobre 365 - 1er février 366).

Les dernières années.

En 366, il se produit à Alexandrie une émeute païenne qui aboutit à l'incendie de l'église du Cæsareum, la plus grande de la ville (commencée sous l'épiscopat de Grégoire de Cappadoce grâce à la munificence de Constance II). Les incendiaires sont sévèrement punis et la reconstruction commence en mai 368. Le 24 septembre 367, Lucius, un « évêque d'Alexandrie » que les ariens ont élu à Antioche, entre de nuit dans la ville. Quand la rumeur de sa présence se répand, un tumulte populaire a lieu, et l'évêque, repéré, ne doit son salut qu'à une intervention énergique de l'armée. Le 26 septembre, il est reconduit sous escorte militaire hors d'Égypte. Le 8 juin 368, Athanase fête ses quarante ans d'épiscopat, et le 22 septembre est commencée dans le quartier de Mendidium la construction d'une église, inaugurée le 7 août 370, qui porte son propre nom. L'archevêque entretient à cette époque une correspondance, notamment, avec Basile de Césarée, qu'il soutient, mais seules les lettres de ce dernier, malheureusement, ont été conservées. Il passe aussi ses dernières années à réfuter son ex-allié Apollinaire de Laodicée, qui a créé un schisme en 371. Athanase meurt le 2 mai 373, « entrant dans sa soixante-quinzième année » (Rufin d'Aquilée, II, 3), après avoir désigné son successeur Pierre II.

À une époque où le dogme n'était pas fixé (il le sera progressivement par les différents conciles), le combat qu'il mène contre la position arienne (au subordinatianisme d'Arius qui fait du Christ une créature du Père , il oppose la doctrine de la consubstantialité — le Fils est distinct mais consubstantiel au Père) est un des plus décisifs dans la mise en place de la doctrine orthodoxe de la Trinité. Il lutte non seulement contre les Églises dissidentes, mais aussi contre le pouvoir civil des empereurs. Son charisme, sa ténacité, son caractère impérieux, parfois irascible, lui aliénèrent beaucoup de gens, mais aussi lui acquirent des soutiens indéfectibles aussi bien parmi les populations qu'auprès de ses pairs. Dans ses écrits, Athanase cherche à convaincre en se plaçant dans la perspective du salut : « l'homme ne serait pas sauvé si le Christ n'était pas pleinement Dieu ». Ses reliques sont vénérées dans l'église Saint-Zacharie de Venise au-dessus du corps de saint Zacharie, le père de saint Jean-Baptiste

http://www.assomption.org/fr/spiritualite/saint-augustin/revue-itineraires-augustiniens/le-miracle/iii-augustin-dans-l-histoire/les-miracles-du-christ-chez-saint-athanase-d-alexandrie-par-fr-lucian-dinca[/spoiler]




par Fr. Lucian Dinca

Saint Augustin (354-430) n'a jamais rencontré physiquement saint Athanase d'Alexandrie (298-373). Cependant, dans ses Confessions, l'évêque d'Hippone rappelle deux épisodes de sa vie où il fait intervenir le souvenir de l'évêque alexandrin.  Il raconte la conversion à la vie monastique de deux « chargés de mission » grâce à la lecture de la Vie d'Antoine de saint Athanase.

Au livre VIII, parmi les exempla le conduisant à la conversion, il mentionne le fruit du récit fait par Ponticianus de la conversion d'Antoine le Grand : Je lui appris (à Ponticianus) que je consacrais mes plus grands soins à ces Écritures, et la conversation s'engagea. Il raconta l'histoire d'Antoine, ce moine égyptien, dont le nom brillait d'un éclat prestigieux auprès de tes serviteurs, mais qui pour nous, jusqu'à lors, restait caché. Dès qu'il s'aperçut de notre ignorance, il s'attarda sur le sujet et nous découvrit peu à peu ce grand homme (Confessions VIII, 6, 14). Un peu plus loin, il raconte la conversion à la vie monastique de deux « chargés de mission » grâce à la lecture de la Vie d'Antoine de saint Athanase. En se promenant ils trouvèrent là un livre qui retraçait la vie d'Antoine. L'un d'eux se mit à la lire ; et le voilà qui s'émerveille et s'enflamme et, tout en lisant, songe à embrasser la même vie, à quitter la milice du siècle pour te servir (Confessions VIII, 6, 15).

Au livre X des Confessions, lorsque l'évêque décrit les tentations qui l'assaillent encore, il parle également de la tentation de l'ouïe quant à la beauté du chant des psaumes dans les églises : Je vais si loin, par moments, que pensant à toutes les mélodies et suaves cantilènes qui accompagnent généralement les Psaumes de David, je voudrais les écarter de mes oreilles et de celles de l'Église elle-même. Alors me paraît plus sûre la pratique de l'évêque d'Alexandrie, Athanase ; on m'a dit souvent, je m'en souviens, qu'il faisait prononcer le lecteur du psaume avec une flexion si légère de la voix que c'était plus près de la récitation que du chant (Confessions X, 23, 50).

Ces deux événements rappelés par saint Augustin nous montrent bien la renommée et l'influence que saint Athanase d'Alexandrie commençait à avoir non seulement en Orient, mais aussi en Occident. Lorsqu'on parle des miracles du Christ chez saint Augustin, nous sommes en droit de voir dans le contexte immédiat qui a précédé l'évêque d'Hippone comment on pensait et quelle théologie on développait sur ces miracles. Saint Athanase nous aide à découvrir que même si les miracles sont à l'heure actuelle ignorés, voire rejetés car trop peu scientifiques dans notre culture, ils restent de l'ordre de l'inexplicable ; ils appellent surtout un saut qualitatif. Dans la recherche des miracles du Christ, ce qui est en jeu n'est pas de l'ordre des prodiges mais du signe, c'est-à-dire d'une orientation

- christologique,
- théologique,
- parfois eschatologique
- et surtout pédagogique du Christ.

Le principal saut qualitatif demandé est de l'ordre de la foi afin de passer du scientifique au mystère de Dieu.

Incarnation virginale du Christ

Saint Athanase a dû lutter toute sa vie contre la doctrine d'Arius , curé de Baukalis, localité proche d'Alexandrie, et de ses disciples qui niaient la divinité du Christ. Devenu évêque de la grande métropole alexandrine en 328, alors qu'il n'avait pas encore 30 ans accomplis, saint Athanase se dédie corps et âme à la défense de la divinité du Christ proclamée officiellement et dogmatisée par l'Église au premier concile œcuménique tenu à Nicée, en 325, à travers le terme homoousios – c'est-à-dire le Fils est de la même substance que le Père. Par conséquent, il jouit de l'éternité avec lui et partage la même gloire et le même honneur. Au slogan arien, « il y eut un temps où le Fils n'existait pas », saint Athanase répond : le Père est tandis que le Fils est aussi, il est celui qui est (cf Ex 3, 14 et Jn 8, 58) et il est le Père du Fils… Les divines Écritures ne disent pas quelque chose de tel au sujet du Sauveur, mais bien plutôt qu'il est depuis toujours avec le Père (Contre les Ariens I, 11).

Saint Athanase est un pasteur qui s'appuie sur l'Écriture lorsqu'il affirme quelque chose sur le Christ. Le prologue johannique lui révèle qu’au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu » (Jn 1, 1). Cependant, ce Verbe, éternellement avec le Père, par amour pour le genre humain, a pris un corps semblable au nôtre en tout, excepté le péché (cf. Hymne aux Philippiens, Ph 2, 6-11). Ainsi, l'évêque alexandrin voit une double génération du Verbe : éternelle de la substance du Père et temporelle dans le mystère de l'Incarnation au sein de la Vierge Marie. L'enseignement fondamental et la marque propre de l'Écriture, … c'est la double annonce qu'elle présente au sujet du Sauveur :

1) depuis toujours il était Dieu et il est le Fils, étant le Verbe, le Rayonnement et la Sagesse du Père ;

2) par la suite, à cause de nous, prenant chair de la Vierge Marie, la Theotokos (mère de Dieu), il s'est fait homme (Contre les Ariens III, 29). Sa naissance virginale, annoncée déjà par les prophètes de l'Ancien Testament (cf. Gn 3, 15 ; Is 7, 13), un miracle qui dépasse toute explication scientifique biologique, est une preuve de sa divinité : lorsque sa chair a été engendrée de la Theotokos Marie , celui-là même qui donne aux êtres de venir à l'être est dit avoir été engendré, de telle sorte qu'il transporte en lui-même notre naissance et que nous ne retournions plus à la terre, comme n'étant que terre (cf. Gn 3, 19), mais que nous soyons élevés jusqu'aux cieux par le Verbe, comme étant conjoints au Verbe venu du ciel ( Contre les Ariens III, 33). Le fait même que le Verbe prenne une chair humaine de la Vierge Marie, la Theotokos, dépasse toute compréhension humaine et nous incite à donner notre adhésion de foi. Le Verbe de Dieu s'est fait homme pour que nous devenions Dieu ; il s'est rendu visible en son corps, pour que nous nous fassions une idée du Père invisible ; il a supporté les outrages des hommes, afin que nous ayons part à l'immortalité ». (Sur l'incarnation du Verbe, 54, 3). Dans cette phrase est concentrée toute la pensée de saint Athanase concernant l'incarnation du Verbe du sein virginal de Marie qu'il appelle Theotokos avant même la querelle qui opposera saint Cyrille d'Alexandrie et Nestorius de Constantinople.

L'évêque d'Alexandrie adopte donc une position dogmatique qui place la conception virginale dans la perspective de la divinisation de l'homme. Il présente le mystère de l'incarnation comme les deux limites du récit réel et de l'histoire surnaturelle, deux portes ouvertes à l'inconnu divin où la foi est invitée à adhérer dans la lignée de la tradition chrétienne, comme des ouvertures au mystère de Dieu. L'intérêt de saint Athanase est de conduire les adversaires de la divinité du Christ à la reconnaissance du Christ comme Sauveur annoncé par les prophètes en vue de la divinisation de l'homme. Par cette naissance virginale, Dieu ne veut pas défier les lois naturelles humaines, mais il veut tout simplement montrer à l'homme que pour Dieu tout est possible. Quand il aime l'être humain rien n'est de trop. Pour que l'homme atteigne la perfection en vue de laquelle il a été créé, Dieu s'incarne d'une Vierge, l'image de l'Église qui enfantera, dans les eaux du baptême, un peuple immense de croyants. Les récits bibliques doivent être interprétés théologiquement dans la perspective de la divinisation de l'être humain, sans toutefois nier leur sens littéral. Ainsi, ce qui semble être impossible, voire inimaginable à nos yeux, devient possible et source du salut de l'homme aux yeux de Dieu.

Les miracles de la vie publique de Jésus Christ .

Quand on lit les ouvrages de saint Athanase, on constate son grand souci de présenter le Christ à la fois comme vrai Dieu et véritablement homme. La divinisation et l'incorruptibilité de l'homme sont les deux motifs de l'incarnation du Christ . Dans la pensée de l'évêque alexandrin, la naissance virginale du Christ n'est pas seulement délivrance du péché et destruction de la mort, elle est un renouvellement total de l'homme, à l'image et à la ressemblance de l'image selon laquelle il a été créé au commencement. S'il est vrai que le Verbe nous divinise, et cela les théologiens orientaux l'admettent, il s'ensuit qu'il est véritablement Dieu. Les miracles de sa vie publique sont un argument en ce sens : Donc quand les théologiens qui nous parlent de lui nous disent qu'il mangeait et qu'il buvait, et qu'il était mis au monde, sache que c'est le corps qui était mis au monde et se nourrissait des nourritures appropriées, mais qu'en lui le Verbe de Dieu uni à ce corps ordonnait tout l'univers, et par les œuvres qu'il opérait en son corps se faisait connaître non pour un homme, mais pour le Dieu Verbe » ( Sur l'incarnation du Verbe , 18, 1).

Si le parti arien réplique contre la divinité du Christ à cause des faiblesses de la chair, saint Athanase argumente que même incarné, le Verbe demeure véritablement Dieu. Ainsi, il veut distinguer clairement ce qui ressort de l'activité humaine de Jésus et ce qui appartient au Verbe de Dieu uni à cette nature humaine : On dit de lui tout cela, parce que ce corps mangeait, était mis au monde, souffrait, n'était pas le corps d'un autre, mais bien celui du Seigneur ; et puisqu'il s'était fait homme, il convenait que cela fût affirmé de lui comme d'un homme, pour qu'on vît bien qu'il avait un corps véritable et non pas imaginaire. Mais de même que tout cela faisait connaître sa présence dans un corps, ainsi les œuvres qu'il opérait par son corps le faisaient reconnaître pour le Fils de Dieu. Aussi criait-il aux Juifs en leur disant : « Si je ne fais pas les œuvres de mon Père, ne me croyez pas ; mais si je les fais, même si vous ne croyez pas en moi, croyez à mes œuvres, pour que vous sachiez et connaissiez que le Père est en moi et que je suis dans mon Père » (Jn 10, 37) (Sur l'incarnation du Verbe, 18, 2-3 // Contre les Ariens III, 55, 2-3).

Comme les Juifs au temps de Jésus, les ariens au temps de saint Athanase s'arrêtaient seulement à la personne de Jésus sans pénétrer, grâce à la foi, au-delà de son humanité pour contempler sa divinité. Ainsi, ils viennent avec des arguments bibliques insistant sur les faiblesses et les passions humaines de Jésus qu'ils appliquent également à sa divinité afin de conclure son état de créature comme les autres créatures : Ces passions n'étaient pas par nature propres au Verbe en tant que Verbe, mais le Verbe était dans la chair qui éprouvait ces passions, ô ennemis du Christ. Car ces passions ne sont pas dites de lui antérieurement à l'assomption de la chair : c'est seulement quand « le Verbe s'est fait chair » (Jn 1, 14) et est devenu homme que l'Écriture les dit de lui humainement. Ainsi, par exemple, celui auquel l'Écriture attribue ces passions a lui-même ressuscité Lazare d'entre les morts, changé l'eau en vin, accordé la vue à l'aveugle-né et a dit « Moi et le Père, nous sommes un » (Jn 10, 30) (Contre les Ariens III55, 1). Donc, dans la pensée de saint Athanase, préoccupé de la défense de la divinité du Christ et de sa réelle humanité, il ne faut pas s'arrêter sur un seul aspect de la vie de Jésus mais tenir comme dans une balance en équilibre ce que l'Écriture nous révèle de sa divinité et de son humanité.

Ce double aspect de la pensée christologique athanasienne nous aide à mieux comprendre le but des miracles du Christ et nous conduit à la profession de foi en sa divinité et en sa consubstantialité au Père. Saint Athanase ne se contente pas simplement de rappeler l'identité du Verbe de Dieu avec Jésus de Nazareth dans le mystère de l'incarnation, mais il va encore plus loin en attribuant les miracles divins et les passions humaines respectivement au Verbe de Dieu comme tel et à la chair qu'il a portée par amour pour nous en vue de notre divinisation. Le Verbe a supporté nos faiblesses et nos passions charnelles afin de les détruire en nous communiquant son impassibilité et sa liberté proprement divine, en et par sa chair divinisée, puisque le Verbe portait les faiblesses de la chair et que la chair collaborait aux miracles de la divinité.

Passion, Mort et Résurrection du Christ.

La passion, la mort et la résurrection constituent le miracle par excellence accompli par le Christ en vue de notre divinisation et de notre immortalité.

La génération éternelle du Verbe, sa naissance virginale, sa vie, sa passion, sa mort et sa résurrection constituent l'économie du salut de l'être humain. Si l'arianisme « fabriquait » un Sauveur créé par Dieu et élevé à la divinité grâce à sa vertu, saint Athanase proclame la divinité du Sauveur qui par amour pour l'homme est allé jusqu'à mourir, et mourir sur une croix (cf. Ph 2, 8). Donc, la passion, la mort et la résurrection constituent le miracle par excellence accompli par le Christ en vue de notre divinisation et de notre immortalité :

Il convenait parfaitement, semble-t-il, que le Sauveur fit tout cela, pour que les hommes qui avaient méconnu sa providence à l'égard de tous les êtres, et n'avaient pas reconnu sa divinité à travers la création, regardent au moins les œuvres qu'il accomplissait par son corps, et par lui se fassent une idée de la connaissance du Père, remontant, comme je l'ai dit, du détail de ses œuvres à sa providence universelle. A voir son pouvoir sur les démons, à voir les démons reconnaître qu'il est le Seigneur, qui hésiterait encore et se demanderait si c'est bien lui le Fils de Dieu, et sa Sagesse, et sa Puissance ? Il n'a pas laissé la création elle-même garder le silence, mais, ce qui est admirable, dans sa mort même, je veux dire sa croix, toute la création confesse que celui qui se fait connaître et souffres-en son corps, n'est pas simplement un homme, mais le Fils de Dieu et le Sauveur de tous. Quand le soleil se détourna, que la terre trembla, que les montagnes se fendirent, tous furent saisis de frayeur (cf. Mt 27, 45, 51-53) ; mais tous ces prodiges montraient que celui qui était sur la croix était le Christ de Dieu, et que toute la création était sa servante, témoignant par sa frayeur de la présence de son maître. C'est ainsi donc que le Dieu Verbe se manifeste aux hommes par ses œuvres (Sur l'incarnation du Verbe, 19, 1-2).

Le regard de saint Athanase sur la passion et la mort du Christ sur la croix n'est pas un regard fataliste, au contraire, sa pensée est dominée par l'idée de la mort glorieuse du Christ et la croix est le trophée de sa victoire sur la mort. En supportant les limites et les passions de notre condition charnelle, le propre Fils du Père a mis en œuvre sa puissance divine en sa propre chair en ressuscitant d'entre les morts. Ainsi, la pensée théologique en général, et christologique en particulier de saint Athanase, est dominée par le mystère pascal grâce auquel nous sommes devenus participants à la divinité et à l'immortalité. Sur la croix, le Christ a assumé toutes nos faiblesses afin de nous rendre libres et de nous introduire dans la connaissance de Dieu. La résurrection est l'aboutissement final de la reconnaissance du Christ véritablement Fils de Dieu et Fils de l'Homme fait chair pour notre divinisation et notre vie en Dieu.

CONCLUSION.

Lorsqu'on parle des miracles du Christ chez saint Athanase, nous ne pouvons pas faire abstraction du souci qu'il porte comme évêque d'Alexandrie : affirmer, à temps et à contre temps, la vraie divinité du Christ et de sa réelle humanité. Les actes du Christ conduisent le théologien à reconnaître en lui à la fois l'homme qui accomplit les gestes physiquement et le Dieu qui agit spirituellement. Dans la pensée de saint Athanase, le Christ n'accomplit pas des miracles pour faire sensation autour de lui, mais pour susciter la foi des gens afin de reconnaître en lui l'envoyé de Dieu pour le salut du monde. Vivant éternellement auprès du Père, le Fils prit notre chair mortelle naissant d'une Vierge et accomplissant des œuvres divines afin de faire de nous des enfants de Dieu par adoption, participant à sa vie divine grâce à la résurrection.



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https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/audiences/2007/documents/hf_ben-xvi_aud_20070620.html

Texte trop long ne pouvant être enregistré.

09.10.201601:44:08.

http://www.patristique.org/Les-Peres-cappadociens-I-Basile-le-Grand.html

Les Pères cappadociens (I) :

Cours de patrologie de sœur Gabriel Peters o.s.b., chapitre 2

Vous trouverez ici le chapitre sur Basile de Césarée publié dans le manuel de patrologie de Soeur Gabriel Peters.

I. Vie

- 1. Sa famille
- 2. Son éducation
- 3. Sa vie ascétique
- 4. Le collaborateur de l’évêque Eusèbe
- 5. L’épiscopat à Césarée.

II. Œuvres. [/b

- 1. Ouvrages dogmatiques
- 2. Ouvrages ascétiques
- 3. Homélies et discours
- 4. Un traité et les lettres

 III. L’ascétisme de Basile.

- 1. Conception basilienne du cénobitisme
- 2. Conception basilienne de l’obéissance

 Conclusion: Portrait moral de saint Basile.

• Alors même que sa bonté ne nous aurait pas fait connaître sa nature, par cela seul que nous avons été créés par lui, nous devrions l’aimer et le chérir par-dessus tout et nous attacher sans cesse à son souvenir comme les enfants qui se cramponnent à leur mère. Grandes Règles, 2.

• Quand nous cessons d’aimer, alors nous avons perdu son image. Lettre 56.

• Dieu, notre Créateur, a décidé que nous aurions besoin les uns des autres afin que nous soyons unis les uns aux autres. Grandes Règles, 7, 1.

I. Vie.

1. Sa famille

Basile naquit en 329 à Césarée, capitale de la Cappadoce (centre de la Turquie, pays très rude aux hivers rigoureux). Son père, Basile l’Ancien, rhéteur à Néocésarée dans le Pont, et sa mère Emmelie appartenaient à des familles profondément chrétiennes. Les grands-parents paternels de Basile avaient vécu sept ans dans le maquis, abandonnant leurs biens à la confiscation, pendant la persécution de Dioclétien. Les parents de Basile eurent dix enfants: cinq filles dont l’aînée Macrine, cinq fils dont trois furent évêques, l’aîné Basile, Grégoire (futur évêque de Nysse) et Pierre (futur évêque de Sébaste).

Plusieurs membres de la famille seront vénérés comme saints : Basile, sa grand-mère paternelle Macrine, sa mère Emmelie, sa sœur Macrine, et ses deux frères Grégoire et Pierre. La santé de Basile fut toujours très fragile (il mourut avant d’avoir cinquante ans).

2. Son éducation.

Basile doit à sa grand-mère sa première formation chrétienne. Elle se souvenait de l’enseignement de Grégoire le Thaumaturge, disciple d’Origène et évangélisateur de la Cappadoce. Il fit ses études à Césarée, à Constantinople et enfin à Athènes où il demeura cinq ans et se lia d’une étroite amitié avec Grégoire de Nazianze qu’il avait déjà connu à Césarée. (Il y rencontre aussi Julien, le futur empereur). Il est, nous dit-on, un étudiant « réservé et pensif ». Revenu dans sa ville natale,  Basile y occupe une chaire de rhétorique. Il ne résiste ni aux tentations de l’orgueil ni aux attraits du monde,  mais les remontrances de sa sœur Macrine produisirent en Basile une véritable conversion.

Je me réveillai comme d’un profond sommeil, j’aperçus la lumière admirable de la vertu de l’Évangile, je déplorai avec une extrême douleur la misérable vie que j’avais menée jusqu’alors. Dans cet état, je désirai un guide qui me conduisît et me fît entrer dans les principes de la piété… Je lus donc l’Évangile et je remarquai qu’il n’y a pas de moyen plus propre d’arriver à la perfection que de vendre son bien, d’en faire part à ceux de nos frères qui sont pauvres, de se dégager de tous les soins de cette vie, de telle sorte que l’âme ne se laisse troubler par aucune attache aux choses présentes. Lettre 223, 2;

3. Sa vie ascétique

Basile fut alors baptisé vers 357. Sous l’influence de sa sœur Macrine, Basile embrasse donc la vie évangélique. Déjà en 352, sa mère et sa sœur Macrine vivaient en ascètes dans leur propriété d’ Annesi au bord de l’Iris tandis que son frère Naucratios dirigeait sur l’autre rive un hospice pour vieillards (il mourra d’un accident de chasse). C’était l’idéal d’ Eusthate de Sébaste que cherchait à réaliser la famille de Basile.

Basile entreprit un voyage de deux ans parcourant l’Orient, à la recherche de maîtres d’ascétisme. Puis il revint dans la région du Pont et s’établit à Annesi aux portes de Néocésarée dans un lieu sauvage. Il y vivra cinq ans, c’est de là qu’il écrit à son ami Grégoire la fameuse Lettre 2 (premier essai de programme de vie ascétique). Grégoire viendra le rejoindre quelque temps (voir les lettres 4 et 5 de Grégoire) et collationnera avec lui des textes d’Origène (Philocalie). Basile mène avec des compagnons la vie cénobitique conforme à l’idéal évangélique organisant une vie de prière, d’étude et de travail manuel.

4. Le collaborateur de l’évêque Eusèbe.

Basile, qui déjà était lecteur, est ordonné prêtre en 364 par l’évêque Eusèbe de Césarée . À la suite d’une brouille avec l’évêque que l’on suppose avoir été jaloux, il retourne à sa solitude mais l’évêque Grégoire de Nazianze, père de son ami Grégoire déjà prêtre depuis deux ans, et l’évêque Eusèbe lui-même le rappellent à Césarée car « la vérité est en péril ». L’empereur Valens élu en 364 est arien et il est urgent de s’opposer aux prélats ariens de la suite de Valens. Basile se fait le collaborateur dévoué d’Eusèbe tant dans les luttes doctrinales que dans sa charge pastorale.

En 368, la famine désole la Cappadoce. Basile vend ses terres et distribue des vivres au peuple, aux enfants tant juifs que chrétiens. Voici un extrait d’une homélie prononcée alors :

" Si ta subsistance se réduit à un seul pain, et qu’un pauvre se tienne à ta porte, tire de ton garde-manger cet unique pain et le prenant dans tes mains, élève-le vers le ciel et dit : « Seigneur, le pain que tu vois est le seul qui me reste et le péril est manifeste. Mais je fais passer ton précepte avant mes intérêts et, de ce peu, je donne à mon frère qui a faim, donne, toi aussi, quelque chose à ton serviteur en péril. Je connais ta bonté, je me confie en ta puissance, je sais que tu ne diffères pas longtemps tes bienfaits mais que tu les répands quand tu veux !" . Homélie 8, en temps de sécheresse et de famine.

Basile réforme aussi la liturgie de Césarée.

5. L’épiscopat

En 370, l’évêque Eusèbe meurt et Basile lui succède dans sa charge malgré une vive opposition que dissipe le vieil évêque Grégoire de Nazianze. Basile multiplie les démarches, en pleine crise arienne, pour l’unité de l’Église.

Les factions hérétiques sont en train de piétiner l’Église. Lettre 19

Toute l’Église se désagrège, elle se déchire partout comme un manteau usé. Lettre 82 à Athanas. Il continue de vivre en ascète : deux disciples d’ Eusthate lui sont prêtés comme « garde sainte de son âme », secours fraternel et signe de communion dans la charité. À l’Épiphanie de 372 se place l’entretien célèbre où Basile s’oppose au préfet Modeste qui exige, au nom de l’empereur que Basile renonce à la foi de Nicée et répudie le mot consubstantiel. (homoousios) :

• Tu ne suis pas la religion de l’empereur !

• Mon Empereur à moi me le défend.

• Tu ne crains pas mon pouvoir ?

• Que peux-tu ?

• J’ai le choix des moyens : confiscation, déportation, torture, mort !

• Rien de plus ! Cela me laisse indifférent !

• Personne n’a osé jusqu’ici me parler si librement !

• C’est que tu n’as sans doute jamais rencontré un évêque !".

Discours 43 de Grégoire de Nazianze

C’est vers la même époque que Basile eut à subir les soucis et les vexations que lui causèrent le partage de la Cappadoce. On a fait à peu près comme celui qui, ayant un cheval ou un bœuf le couperait en deux et s’imaginerait alors en avoir deux au lieu d’un ! Loin d’en avoir deux, il a détruit ainsi le seul qu’il possédait ! … Puisque ce démembrement a plongé la Cappadoce dans l’affliction, il reste à la soigner dans son infirmité !  Lettre 74 de Basile.

C’est à la suite de ce morcellement qu’il nomme son frère Grégoire évêque de Nysse et son ami Grégoire qui le prendra très mal, évêque de Sasimes. En 374, Basile peut inaugurer le quartier épiscopal, cité de la charité (hospice, hôtelleries, léproserie) qui fut nommé au Ve siècle la Basiliade. « L’idée d’hospitaliser les étrangers et les pauvres n’était pas nouvelle. Dès le règne de Constantin, on signale des xénodochia (hôtels pour étrangers) fondés dans la capitale. Julien dans son désir de rivaliser avec les « impies galiléens » (les chrétiens qu’il nommait ainsi) voulait avoir des refuges et des hospices » [3]. Basile fut calomnié dans sa foi. À Rome, le pape Damase le soupçonnait d’hérésie. La dépression que tout ceci m’occasionne est la cause principale de mon mauvais état de santé. Mon indisposition revient continuellement en raison de l’excès de ma peine. Lettre à Eusèbe de Samosate

Puissé-je enfin me trouver en face d’une accusation et non d’une diffamation !  Lettre 204

C’est pour se défendre et proclamer sa foi que Basile écrit le Traité du Saint-Esprit. En 375, il consomme sa rupture avec l’évêque Eusthate de Sébaste. En 378, l’empereur Valens meurt et la fin de la tyrannie arienne est proche. Mais Basile meurt peu après le 1er janvier 379 [4] en prononçant ces mots :

« Seigneur, je remets mon âme entre tes mains ».

II. Œuvres.

1. Ouvrages dogmatiques.

Ils sont consacrés à la lutte contre l’arianisme. Contre Eunome (vers 364). Basile réfute en trois livres les thèses d’ Eunome, porte-parole des ariens. Il développe ces idées : le Verbe est engendré et l’essence de Dieu ne s’identifie nullement avec l’ innascibilité. Il faut confesser sa foi en la consubstantialité du Verbe avec le Père et du Saint-Esprit avec le Père.

Sur l’Esprit Saint: Basile y défend la consubstantialité du Fils et de l’Esprit Saint avec le Père. Ce traité est consacré à l’affirmation de la divinité du Saint-Esprit. Et cependant, tout comme saint Athanase dans ses Quatre lettres à Sérapion ne disait jamais nettement : le Saint-Esprit est Dieu, saint Basile observe le même silence. Il en fut critiqué mais il savait pourquoi il agissait ainsi. Saint Grégoire de Nazianze le justifie : je ferai donc connaître ce qui est resté ignoré de la plupart jusqu’à présent : dans la gêne où nous mettaient les circonstances, Basile se chargea d’apporter les précautions nécessaires tandis qu’il nous confiait le soin de parler librement à nous qui n’étions pas exposés à nous faire juger, ni chasser de la patrie, mais qui bénéficions de notre obscurité. Ainsi cherchions-nous l’un et l’autre à rendre puissant l’évangile que nous prêchions.  Discours de saint Grégoire de Nazianze, 43, 59

Le rôle de sanctification attribué à l’Esprit est souligné :

• L’Esprit Saint est vraiment le lieu des saints et le saint est pour l’Esprit un lieu propre s’offrant lui-même pour habiter avec Dieu. Aussi se nomme-t-il son temple.

• Par le Saint-Esprit les cœurs s’élèvent, les faibles sont conduits par la main, les progressants deviennent parfaits. C’est lui qui en illuminant ceux qui se sont purifiés de toute souillure, les rend « spirituels » par communion avec lui.

2. Ouvrages ascétiques: les Moralia ou Règles morales

L’ouvrage se compose de 80 préceptes de morale (les Regulae) basés sur les textes du Nouveau Testament. Il s’adresse à tous les chrétiens. On pensa longtemps qu’il fut composé avec l’aide de Grégoire de Nazianze dans la solitude d’ Annesi mais les commentateurs récents font remarquer très justement qu’on ne voit pas pourquoi et au nom de quelle autorité Basile se serait adressé alors aux fidèles et même aux chefs d ’Eglise ! Les Moralia seraient plutôt à dater de la fin de la vie de Basile.

Voici la finale du livre. Longuement Basile s’est interrogé quel est le propre du chrétien ? La foi qui se traduit en œuvres par la charité… il poursuit admirablement et enfin conclut :

• Quel est le propre de ceux qui mangent le pain et boivent la coupe du Seigneur ? De garder la mémoire perpétuelle de celui qui est mort pour nous et est ressuscité. Le propre de ceux qui gardent une telle mémoire ? « Qu’ils ne vivent plus pour eux-mêmes mais pour celui qui est mort et est ressuscité » (2 Co 5, 15).

- Quel est le propre du chrétien ? Que sa justice dépasse celle des scribes et des pharisiens (Mt 5, 20) autant que l’a enseigné le Christ dans l’Évangile.

- Quel est le propre du chrétien ? De s’aimer l’un l’autre comme le Seigneur nous a aimés (Éph 5, 2).

- Le propre du chrétien ? C’est d’avoir le Seigneur toujours présent devant les yeux (Ps 15, 8).

- Le propre du chrétien ? C’est de veiller à toute heure du jour et de la nuit et de se tenir prêt dans la perfection qui plaît à Dieu, car il sait que le Seigneur vient à l’heure à laquelle il ne pense pas (Lc 12, 40) [5].

L’ Asceticon

Deux éditions successives : Petit Asceticon (vers 358-359). Grand Asceticon (vers 370).

Le Grand Asceticon comprend des Grandes Règles, c’est-à-dire l’exposé général des conditions de la vie ascétique et des Petites Règles ou réponses à des questions posées par les frères.

- Les Grandes Règles 1 à 23 remanient le texte du Petit Asceticon. Les Grandes Règles 24 à 55 sont entièrement nouvelles.

- Les Petites Règles sont au nombre de 313. Les 192 questions du Petit Asceticon sont reprises telles quelles.

Tout l’idéal cénobitique de Basile est exposé dans cet écrit et il peut être étudié dans son développement chronologique.

Nous devons obéir comme le petit enfant tourmenté par la faim qui écoute sa nourrice l’invitant à manger. Nous devons lui obéir comme tout homme désirant vivre obéit à celui qui lui donne tout ce qui est nécessaire à l’existence. Mais nous devons encore beaucoup plus obéir à notre supérieur avec un empressement d’autant plus prompt que la vie éternelle est plus précieuse que la vie présente. Car le commandement de Dieu a dit le Seigneur Jésus est vie éternelle (Jn 12, 50) … ce qu’est la manducation par rapport au pain, l’accomplissement du précepte l’est par rapport au commandement. Le Seigneur lui-même l’a affirmé : Ma nourriture, c’est d’accomplir la volonté du Père qui m’a envoyé  (Jn 4, 34).. Petites Règles 166.

3. Homélies et discours.

Sur l’ Hexameron (avant 370). Cet ouvrage comprend neuf homélies, sermons de carême, prêchés en l’espace d’une semaine. Basile rejette l’allégorie, il veut rechercher le seul sens littéral :

• Pour moi quand j’entends parler d’herbe, je pense à de l’herbe… je prends toutes choses comme elles sont dites. 9,80. L’œuvre admirablement rédigée eut un très grand succès. Saint Grégoire de Nysse voulut la compléter en écrivant son traité De la création de l’homme et saint Ambroise l’imita. « Quand je prends en main son Hexameron, dit saint Grégoire de Nazianze, je me sens uni au Créateur » (Disc. 43).

• Dieu veut que les embrassements de la charité nous attachent à notre prochain comme les vrilles de la vigne et nous fassent reposer sur lui afin que, dans nos continuels élans vers le ciel, nous puissions, telles des vignes grimpantes, nous élever jusqu’aux cimes les plus hautes. 5,6

Homélies sur les psaumes . Des 18 homélies sur les psaumes attribuées à saint Basile, 13 seulement sont authentiques : sur les psaumes 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61et 114.

• Qui cherche la paix cherche le Christ car il est lui-même notre paix. . Sur le psaume 33

Homélies et discours divers. Près de 23 homélies ou discours sont authentiques, les sujets sont variés : fêtes du Christ, fêtes de martyrs, homélies pendant la famine, discours sur les devoirs du chrétien.

• Le chrétien ne s’impose pas de remplir par des formules le devoir de la prière. C’est par une intention d’âme, par des actes de vertu étendus à toute notre vie que la prière prend toute sa valeur. Assis à table, prie, rends grâce ; en revêtant ta tunique, rends grâce… rends grâce pour le soleil et la lumière de la nuit… Ainsi, prie sans relâche, non pas que des formules remplissent ta prière mais, dans tout le cours de ton existence, tu seras uni à Dieu, ta vie sera une prière incessante et continuelle. . Homélie de sainte Julitte, 4

Le Commentaire sur Isaïe attribué à Basile semble bien ne pas être de lui.

4. Un traité et les lettres.

Le traité Aux jeunes gens. Sur la manière de tirer profit des lettres helléniques . Ce traité s’adresse aux neveux de Basile qui loue la culture classique grecque, recommandant seulement d’en éviter le poison. Ce traité révèle la largeur d’esprit de Basile.

Lettres de ou à Basile : 365 lettres. Cette correspondance est très précieuse : les lettres traitent des sujets dogmatiques, historiques ou ascétiques. Il y a aussi des lettres d’amitié, etc. Cette correspondance révèle le caractère de Basile. Son autorité parfois sévère sait se tempérer de douceur :

• Ne viens pas s’il te plaît nous faire la leçon ! Qu’il te souvienne de ton dernier jour ! Tu as suscité contre nous des lézards et des crapauds ! J’ai à rendre compte de mes actes à Dieu qui sait en juger. Ces gens-là ne viendront pas rendre témoignage ! Lettre 115 à Simplicie [7]

• Si nous te reprenons comme ferait un père, nous saurons aussi te pardonner comme un père. Lettre 170 à Glycérius [8]
Relevons ce témoignage sur la justification de la communion quotidienne :

• Comment douter en effet que cette participation continuelle à la vie n’apporte une surabondance de vie ?  Lettre 93

III. L’ascétisme de Basile.

On sait comment au dernier chapitre de la Règle, saint Benoît parle de saint Basile comme de « notre saint Père Basile », il se réclame donc de la tradition basilienne :

• Les Conférences des Pères, leurs Institutions et leurs Vies, ainsi que la Règle de notre saint Père Basile sont-elles autre chose que des instruments de vertus pour les moines vraiment bons et obéissants ? 73 L’idéal religieux de Basile est cénobitique. Si on parle de « monachisme »au sens étymologique du terme : vie solitaire (le moine est celui qui vit seul, du grec monos, seul) alors c’est un non-sens que de parler du monachisme de Basile pour qui le cénobitisme, c’est-à-dire la vie communautaire, est une fin en soi. C’est pour ce motif que nous intitulons ce paragraphe ascétisme et non pas monachisme, Basile a voulu mener une vie ascétique.

1. Conception basilienne du cénobitisme

Basile ne se situe pas dans le prolongement d’Antoine et de Pachôme, et cela quoi qu’on en dise : c’est au chrétien en tant que tel qu’il veut s’adresser continuellement. Il soulignera au contraire que l’homme n’est pas « un animal monastique ». La perfection pour Basile consiste à accomplir la volonté de Dieu, c’est-à-dire à observer dans leur intégralité tous les commandements. Il soutient toujours la thèse rigoriste que manquer à un commandement c’est les enfreindre tous et devenir passible de l’enfer.

Si Basile se retire du monde pour mener avec des compagnons la vie ascétique, c’est pour se mettre dans les meilleures conditions d’accomplir tous les commandements de Dieu : l’absolu de sa recherche lui est dicté par l’amour. Il prolonge un mouvement de tendance syrienne à la suite d’ Eusthate de Sébaste et ce mouvement condamné d’ailleurs au Concile de Gangres avait comme idéal de s’imposer à toute la communauté chrétienne. Les évêques voyaient d’un mauvais œil les époux rompre leurs liens, les travailleurs abandonner tout souci temporel. Basile tempère le mouvement d’ascétisme d’ Eusthate et l’approfondit. Il veut une Église totalement cohérente avec sa foi. Il insiste fortement sur les aspects eschatologiques du message chrétien. Devenu évêque, Basile sera le lien vivant entre les fraternités et les autres chrétiens, et sous la pression des circonstances, il organisera le cadre conventuel qui se resserre.

• Je visitais les fraternités, passant avec elles la nuit en prière et, sans contention, je répondais et j’interrogeais sur les choses de Dieu. Lettre 223 à Eusthate

La vie ascétique est pour Basile nécessairement cénobitique, elle apparaît à Basile comme la seule vie intégralement chrétienne, comme celle qui permet seule d’observer tous les commandements du Seigneur et leur synthèse qui se trouve dans le double commandement de l’amour (de Dieu, du prochain). C’est en communion réelle et effective avec ses frères que le moine cherche dans l’humilité, le service, l’amour, à accomplir tous les commandements de Dieu. Dans cette perspective, la correction fraternelle est demandée comme un humble service d’amour.

• Dans l’immensité de son amour des hommes, le Seigneur ne s’est pas contenté de nous enseigner avec des paroles. Voulant nous donner un exemple clair et précis de cette humilité qui s’épanouit dans la perfection de l’amour, il se ceignit lui-même et, en personne, lava les pieds de ses disciples.

Mais toi qui es seul à qui laveras-tu les pieds ? Qui serviras-tu ? En comparaison de qui voudras-tu te considérer comme le dernier, si tu vis séparé de tous et pour toi-même ? Ce bonheur et cette joie de se trouver tous ensemble, semblables, dit l’Esprit Saint, au parfum qui coule de la tête du grand-prêtre, comment les trouver dans la cellule isolée du solitaire ?  Grande Règle, 7

Basile a toujours et en toute circonstance demandé l’union de tous, si c’est l’idéal de la vie ascétique, c’est d’abord l’idéal de la vie chrétienne que les ascètes cherchent à vivre avec une ferveur totale, et c’est aussi l’idéal humain qui résulte simplement de notre condition de créature et fonde la vie sociale :

• Dieu veut que nous ayons besoin les uns des autres. Grande Règle,

• Nous avons plus besoin du secours de chacun de nos frères qu’une main n’a besoin de l’autre. Par la constitution même de notre corps, le Seigneur nous a enseigné la nécessité d’être unis. Quand je considère en effet que nos membres ne peuvent en rien se suffire à eux-mêmes, comment imaginerais-je que je puis me suffire dans la vie ? Ni un pied ne saurait marcher sûrement sans le soutien de l’autre, ni un œil n’aurait une vue saine s’il n’avait l’autre pour associé et s’ils ne se portaient ensemble sur l’objet de leur vision. L’ouïe est plus exacte quand elle perçoit la voix par les deux oreilles ; on tient plus fermement ce que serrent ensemble tous les doigts. Pour tout dire en un mot, je ne vois rien, ni dans la nature, ni dans le domaine de la volonté libre, qui s’accomplisse sans le secours des êtres de la même nature. La prière elle-même qui n’est pas faite en commun ne perd-elle pas beaucoup de sa puissance ? Et le Seigneur ne nous a-t-il pas annoncé qu’il serait au milieu de deux ou trois unanimes à l’invoquer ?  Lettre 97 (au sénat de Tyane)

• Si la mer est belle, c’est surtout parce qu’elle rapproche les terres les plus éloignées et assure ainsi aux navigateurs la liberté de leurs relations, elle nous dispense l’histoire des faits jusqu’alors ignorés… mais si la mer est belle, combien plus la réunion de cette assemblée ! Homélies sur l’ Hexameron, 4, 6

• Rien n’est propre à notre nature, comme d’entrer dans la société les uns des autres, d’avoir besoin les uns des autres et d’aimer ce qui est de notre race. Après nous avoir donné ces germes qu’il a jetés dans nos cœurs, le Seigneur vient en réclamer les fruits et il dit : je vous donne un commandement nouveau, c’est de vous aimer les uns les autres. . Grande Règle, 3.

• Toujours le Seigneur allie les deux commandements, s’attribuant comme étant fait à lui-même le bien que l’on fait au prochain. Il est donc visible que l’on s’acquitte du second commandement en cela même que l’on accomplit le premier et que l’on retourne au premier en accomplissant le second. Quiconque aime Dieu aime le prochain par une suite nécessaire et c’est une conséquence infaillible que quiconque aime le prochain satisfait au commandement qu’il a reçu d’aimer Dieu parce que Dieu accueille pour lui-même cette marque de bienveillance. Grande Règle, 3 Basile ne veut donc pas que l’ascète soit monachos (moine = seul) au sens local, mais il le veut monotropos (unifié) au sens moral  :

• Il n’y a qu’une seule façon de vivre en chrétien (monotrope est la vie du chrétien) car la vie du chrétien a un seul but : la gloire de Dieu. Grande Règle, 20. Le chrétien, pour Basile, n’est pas monastikon (celui qui vit seul) mais koinonikon l’homme de la communion) et la maison qui réunit les ascètes est le lieu du renouvellement de la communauté primitive de Jérusalem (Ac 2, 44 et 4, 32) où tout était à tous, où les frères n’avaient qu’un cœur et qu’une âme.

• Le charisme propre de chacun devient le bien commun de l’ensemble… de sorte que, dans la vie commune, la force du Saint-Esprit donnée à l’un devient nécessairement celle de tous. Grande Règle, 7

• Nous, les athlètes de la piété, nous qui avons embrassé une vie calme et loin des affaires, destinée à nous faciliter l’observance des préceptes évangéliques, eh bien, mettons en commun notre volonté et notre souci de ne rien laisser échapper des commandements qui nous sont imposés. Prologue des Grandes Règles S’écarter de la vie commune, c’est se retrancher du corps du Christ : telle est bien en définitive la pensée doctrinale qui sous-tend tout l’idéal cénobitique de saint Basile ; l’ascète réalise avec ses frères le corps du Christ dans l’unité de la vie de l’Esprit :

• Puisque nous tous qui avons été associés par vocation dans une espérance unique, nous sommes un seul corps ayant le Christ pour tête et sommes membres les uns des autres, nous n’entrons, chacun pour sa part, dans la construction de ce corps unique dans l’Esprit Saint que par la concorde.  Grandes Règles, 7

2. Conception basilienne de l’obéissance.

Le vœu d’obéissance est un élément essentiel de la vie religieuse. Cependant, dans l’Évangile, apparaît-il clairement que soit demandé l’abandon volontaire de la liberté en faveur d’hommes qui n’y ont aucun droit naturel ? Comment Basile envisage-t-il l’obéissance ? La réponse doit tenir compte de l’évolution de la pensée de Basile dans la chronologie de sa vie et dans les circonstances historiques qui furent les siennes.

Dans la Lettre 2 à son ami Grégoire de Nazianze, Basile ne fait aucune mention de l’obéissance mais plus tard l’évêque, soucieux de la vie des fraternités, élabore, sous la pression des circonstances, toute une doctrine de l’obéissance. Et tout d’abord, on peut poser comme un absolu que la seule Règle de Basile, c’est l’Écriture. L’Évangile est la substance même de sa pensée. Pour définir la vie parfaite et en tracer le programme, Basile prétend recourir à l’Évangile et à l’Évangile seul. L’idée-mère de Basile est celle de l’obéissance aux commandements divins, à tous les commandements divins, et avant tout au premier, à l’essentiel, celui de la charité fraternelle, indice et partie intégrante de la charité envers Dieu. Si l’amour de Dieu exige que le chrétien se soustraie à toutes les influences qui le poussent au péché, l’amour des hommes l’invite à se joindre sans réserve, dans la poursuite commune du même but, à ceux qui partagent le même idéal. L’insistance sur la vie en commun pose les conditions dans lesquelles se développera la doctrine de l’obéissance. Car une question surgit : chacun peut-il, dans cette vie commune, vivre, agir, penser, parler à sa guise ?

• Chacun peut-il se permettre de faire ou de dire ce qui lui semble bon, sans tenir compte des Saintes Écritures ? Notre Seigneur Jésus-Christ a dit, au sujet du Saint-Esprit : Il ne parlera pas de son propre chef, mais ce qu’il entendra, voilà ce qu’il dira (Jn 16, 13). Quant à lui-même : Le Fils ne peut rien faire de son propre chef (Jn 5, 19) ; et encore : Moi, ce n’est pas de mon propre chef que j’ai parlé ; celui qui m’a envoyé, le Père, m’a prescrit ce que je devais dire et faire ; et son commandement, je le sais, est vie éternelle. Ce que je dis donc, à la façon dont mon Père me l’a dit, je le répète (Jn 12,49-50). Qui donc pourrait en venir à tant de folie que d’oser, de son propre chef, concevoir seulement quelque pensée ? N’a-t-il pas besoin du guide, l’Esprit bon et saint, pour être dirigé dans la voie de la vérité (Jn 16, 13), qu’il s’agisse de ses pensées, de ses discours ou de ses actes ? N’est-il pas un aveugle, plongé dans les ténèbres (cf. Jn 12, 35), si le soleil de justice, Notre Seigneur Jésus-Christ, ne l’éclaire pas de ses commandements, comme par des rayons lumineux ? Petite Règle, 1

Remarquons que dans ce texte admirable, il ne s’agit non pas de la loi rigide d’un moralisme, mais d’une obéissance personnelle, biblique, d’une relation au Dieu Vivant. Dans sa formulation johannique, la pensée est riche d’exigence intérieure et les modèles qui nous sont proposés sont plus proches de nous que notre conscience même. Mais quel lien établir entre la libre soumission à la volonté divine et l’obéissance à l’arbitraire d’un supérieur en matière contingente et libre ?

Il faut marquer un premier point, conséquence immédiate du commandement divin : chacun est le serviteur de ses frères, le service des frères assouplit l’âme dans l’obéissance.

• Ainsi de toute façon il est nécessaire de se soumettre, soit à Dieu, selon son commandement, soit aux autres, à cause de son commandement. Car il est écrit : Celui qui parmi vous veut être grand, qu’il soit le dernier de tous, l’esclave de tous (Mc 9, 34), aliéné par conséquent à ses propres volontés, à l’exemple du Seigneur : Je suis descendu du ciel pour faire, non ma volonté, mais la volonté du Père qui m’a envoyé (Jn 6,37). Petite Règle, 1

Mais, demande Basile lui-même : « Faut-il donc obéir en tout et à chacun ? »

• Du point de vue des personnes qui commandent, il n’y a aucune distinction à faire qui permette de léser l’obéissance, aussi bien, Moïse a obéi à Jéthro qui lui donnait un bon conseil (Ex 18, 19). Mais du point de vue des choses commandées, il y a une distinction capitale : les unes s’opposent au commandement du Seigneur, ou le corrompent, ou encore, souvent, le souillent, par l’addition de quelque chose d’interdit, d’autres tombent sous ce commandement ; d’autres enfin, qui, à première vue, ne semblent pas tomber sous le précepte, viennent du moins comme à son aide. Petite Règle, 114

Voici maintenant le tout premier texte où Basile fait mention du supérieur, serviteur du Christ et de ses frères  :

• Envers Dieu d’abord, que celui qui commande se considère comme serviteur du Christ et administrateur des mystères de Dieu (1 Co 4, 1), et qu’il craigne qu’en dehors de la volonté de Dieu, telle qu’elle est confirmée dans les Écritures, il ne donne une parole ou un précepte… Envers les frères, comme une mère entourerait de soins les enfants qu’elle nourrit, qu’il aspire à donner à chacun, selon le bon plaisir de Dieu et l’avantage de la communauté, non seulement l’Évangile de Dieu, mais encore sa propre vie (1 Th 2, 7).  Petite Règle, 98

Dans les premières rédactions des Règles de Basile, on ne trouve pas de trace d’une centralisation du pouvoir. Ce qui est souligné, et très fortement, c’est l’étendue de la vertu d’obéissance : jusqu’à la mort (comme le Christ), sa qualité : elle est soumission intérieure et sans murmure, et l’objet de la vertu : le service utile à tous, donc notamment le travail. Les conditions de vie commune freinent l’entraînement ascétique (si cher à Eusthate) et engendrent un rythme d’obéissance mutuelle centré sur le service de la communauté. Les difficultés pratiques de l’organisation de la vie commune vont mener Basile à mettre en avant le supérieur ou les supérieurs.

C’est dans la deuxième édition de l’ Asceticon, qui date de 370 et dans laquelle Basile a remanié et complété le texte primitif, que la pensée sur l’obéissance atteint tout son développement [10]. Les éléments essentiels de la vie parfaite demeurent la vie commune en fraternité et le renoncement qu’une telle vie implique.

Lorsque Basile en vient à la section consacrée à l’obéissance, la rédaction se modifie et la pensée est très nette : ce sont les exigences centrales du grand commandement évangélique de l’amour qui fondent immédiatement l’obéissance ; l’activité de la vie dans le Christ est grâce, elle est charisme inspiré par l’Esprit et le charisme de chacun est fonction de la communauté.

Voici donc défini le rôle du supérieur : le supérieur est l’œil à qui la vigilance commune est confiée, tandis que la tête, le Chef, c’est le Christ. Quant aux disciples, ils sont l’oreille et la main : à eux d’entendre, à eux d’accomplir. Que chacun donc abonde en zèle, mais selon son office propre. Chacun a accepté une fois pour toutes d’être enrôlé au service du corps, au service de la fraternité. Si donc un ordre semble dépasser ses forces, qu’il laisse le soin de juger à celui qui prescrit cette chose impossible (Grande Règle, 28) et qu’il montre jusqu’à la mort sa docilité et son obéissance. Notre vocation est celle des membres d’un même corps : la vocation des supérieurs n’est en rien différente, car le soin vigilant des autres est un service. Ceux qui semblent les premiers dans la fraternité sont au service de tous.

• Bien rares ceux en qui l’on rencontrera les qualités nécessaires à « l’œil ». Si un hasard exceptionnel en suscitait deux ou trois dans un même lieu, qu’ils communient à la même responsabilité et s’allègent mutuellement la tâche ; quand l’un est absent ou empêché, l’autre sera là, en aide à la communauté… Quelle preuve plus grande d’humilité pourraient donner les supérieurs que de se soumettre les uns aux autres ? S’ils sont égaux en charismes spirituels, il vaut mieux qu’ils marchent ensemble, comme l’a montré le Seigneur, envoyant ses disciples deux à deux (Mc 6, 7) ; et chacun s’empressera de se soumettre joyeusement à l’autre, car celui qui s’humilie sera élevé (Lc 18, 14). Et si l’un est moins doué, l’autre plus riche en charismes, il vaut mieux que le plus faible soit soutenu par le plus fort… S’il se pouvait, toutes les fraternités devraient se réunir, sous la responsabilité unique de ceux qui sont capables de gouverner sagement dans l’unité de l’Esprit. Grandes Règles, 35

Le rôle des supérieurs est donc de discerner la volonté de Dieu sur chacun en interprétant sa mission vis-à-vis de la communauté. Les membres de la communauté par contre ne choisissent pas leur place.

• Choisir pour soi ne convient évidemment pas, tout comme refuser ce qui a été décidé par les autres serait condamnable. Bien plus, si quelqu’un exerçait un art, et que celui-ci déplaise à la fraternité, qu’il l’abandonne volontiers. Grandes Règles, 41

L’obéissance se réfère toujours à Dieu, si elle est le fruit de la charité fraternelle vécue, cette charité est le commandement suprême qui pourchasse la volonté propre sans lui laisser aucun refuge. L’obéissance est, dans la vie de fraternité, le libre jeu du charisme propre à chacun que discernera le supérieur, œil du corps. L’autorité du supérieur est « pneumatique » et toute en relation au bien de la communauté. Au supérieur de discerner, selon une ligne prophétique, quelle est sur chacun la volonté de Dieu. Ainsi il éclairera tout le corps.

Il n’est d’autre principe et modèle d’obéissance que le Christ considéré dans sa mission et plus particulièrement dans son œuvre rédemptrice, « obéissant jusqu’à la mort » (Ph 2, 8).

On peut tout résumer et aussi bien l’idéal de vie commune que recommande saint Basile que son idéal d’obéissance en disant que l’unique commandement de l’amour contient tous les autres commandements :

. L’ascète choisit la vie commune et se soumet à tous en éliminant ainsi tout égoïsme, amour propre, tout obstacle à la charité.

. L’ascète choisit la vie commune et recherche l’obéissance afin de renoncer en tout à sa volonté propre, de se libérer pour suivre le Christ.

. L’ascète recherche l’obéissance que lui procure la vie commune parce qu’il veut accepter en tout la volonté de Dieu.

• L’unique commandement d’aimer Dieu contient tous les autres et il donne la force de les pratiquer tous. Grandes Règles, 2

Conclusion : portrait moral de saint Basile .

Basile est homme de réflexion et d’action, homme d’administration, même en théologie il est grand administrateur. Face à la crise arienne, il fixe, à la suite d’Athanase et du Concile de Nicée, la voie à suivre en termes prudents et précis. Il a une perception très vive de la transcendance divine. Son intelligence est plus pratique que spéculative. On ne peut qu’admirer le magnifique équilibre de sa doctrine.
Basile parle d’autorité et sa voix n’hésite pas à se faire impérieuse. Peut-être fut-il plus admiré qu’aimé ?

• La maîtrise de son caractère, sa réserve, son calme et son urbanité, on les prenait pour de l’orgueil.  Grégoire de Nazianze, Discours 43. Basile a mis en lumière et en pratique les grands thèmes sociaux de l’égalité foncière des hommes dans la soumission à Dieu, de l’éminente dignité de la personne humaine, du service social auquel sont astreintes la richesse et l’autorité.

Théoricien de l’ascèse, Basile ne s’intéresse guère aux problèmes d’application des principes ni aux nuances des psychologies. La morale et l’ascétique de Basile sont la morale et l’ascétique des commandements de Dieu et du Christ pratiqués intégralement par le chrétien qui en reçoit le pouvoir de Dieu. Cassien a étudié Basile et saint Benoît s’en inspire.

On ne connaît bien Basile qu’en le lisant beaucoup : un contact superficiel peut laisser croire que Basile était dur pour lui comme pour les autres, un contact prolongé fait découvrir son exquise et fine sensibilité, son naturel affectueux et profondément bon que sa réserve un peu distante a trop souvent voilé.

Basile demeure un grand maître spirituel pour ceux qui choisissent de vivre dans l’état de cénobites, mais aussi pour tout chrétien :

• Qui donc s’est purifié davantage pour se livrer à l’Esprit Saint que Basile, prêt ainsi à enseigner dignement la parole de Dieu ? Qui, mieux que lui, fut illuminé des clartés de la science, qui pénétra davantage les profondeurs de l’Esprit et scruta, avec Dieu, les mystères divins ?  Grégoire de Nazianze, Discours 43

Le sérieux de Basile est le sérieux de l’amour.[/b]

https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/audiences/2007/documents/hf_ben-xvi_aud_20070801.html





Mercredi 1er août 2007

Chers frères et sœurs !

Après ces trois semaines de pause, nous reprenons nos rencontres habituelles du mercredi. Aujourd'hui, je voudrais simplement reprendre la dernière catéchèse, dont le thème était la vie et les écrits de saint Basile, Evêque dans l'actuelle Turquie, en Asie mineure, au IV siècle. La vie de ce grand Saint et ses œuvres sont riches d'éléments de réflexion et d'enseignements précieux pour nous aussi aujourd'hui.

Avant tout, le rappel au mystère de Dieu, qui demeure la référence la plus significative et vitale pour l'homme. Le Père est "le principe de tout et la cause de l'existence de ce qui existe, la racine des vivants" (Hom 15, 2 de fide :  PG 31, 465c) et surtout il est "le Père de notre Seigneur Jésus Christ" (Anaphora sancti Basilii). En remontant à Dieu à travers les créatures, nous "prenons conscience de sa bonté et de sa sagesse". (Basile, Contra Eunomium 1, 14 :  PG 29, 544b). Le Fils est l'"image de la bonté du Père et le sceau de forme égale à lui" (cf. Anaphora sancti Basilii). A travers son obéissance et sa passion, le Verbe incarné a réalisé la mission de Rédempteur de l'homme (cf. Basile, In Psalmum 48, 8:  PG 29, 452ab; cf. également De Baptismo 1, 2:  SC 357, 158).

Enfin, il parle largement de l'Esprit Saint, auquel il a consacré tout un livre. Il nous révèle que l'Esprit anime l'Eglise, la remplit de ses dons, la rend sainte . La lumière splendide du mystère divin se reflète sur l'homme, image de Dieu, et en rehausse la dignité. En contemplant le Christ, on comprend pleinement la dignité de l'homme. Basile s’exclame :  "[Homme], rends-toi compte de ta grandeur en considérant le prix versé pour toi :  vois le prix de ton rachat, et comprends ta dignité !". (In Psalmum 48, 8 :  PG 29, 452b). En particulier le chrétien, vivant conformément à l'Evangile, reconnaît que les hommes sont tous frères entre eux, que la vie est une administration des biens reçus de Dieu, en vertu de laquelle chacun est responsable devant les autres et celui qui est riche doit être comme un "exécuteur des ordres de Dieu bienfaiteur" (Hom. 6 de avaritia :  PG 32, 1181-1196). Nous devons tous nous aider, et coopérer comme les membres d'un seul corps (Ep. 203, 3).

Et, dans ses homélies, il a également utilisé des paroles courageuses, fortes sur ce point. Celui qui, en effet, selon le commandement de Dieu, veut aimer son prochain comme lui-même, "ne doit posséder rien de plus que ce que possède son prochain" (Hom. In divites :  PG 31, 281b).

En période de famine et de catastrophe, à travers des paroles passionnées, le saint Evêque exhortait les fidèles à "ne pas se révéler plus cruels que les animaux sauvages..., s'appropriant le bien commun, et possédant seul ce qui appartient à tous" (Hom. Tempore famis :  PG 31, 325a). La pensée profonde de Basile apparaît bien dans cette phrase suggestive :  "Tous les indigents regardent nos mains, comme nous-mêmes regardons celles de Dieu, lorsque nous sommes dans le besoin". Il mérite donc pleinement l'éloge qu'a fait de lui Grégoire de Nazianze, qui a dit après la mort de Basile :  "Basile nous persuade que nous, étant hommes, ne devons pas mépriser les hommes, ni offenser le Christ, chef commun de tous, par notre inhumanité envers les hommes ; au contraire, face aux malheurs des autres, nous devons nous-mêmes faire le bien, et prêter à Dieu notre miséricorde car nous avons besoin de miséricorde".  (Grégoire de Nazianze, Oratio 43, 63 :  PG 36, 580b). Des paroles très actuelles. Nous voyons que saint Basile est réellement l'un des Pères de la Doctrine sociale de l'Eglise.

En outre, Basile nous rappelle qu'afin de garder vivant en nous l’amour envers Dieu, et envers les hommes, nous avons besoin de l'Eucharistie, nourriture adaptée pour les baptisés, capable d'alimenter les énergies nouvelles dérivant du Baptême (cf. De Baptismo 1, 3 :  SC 357, 192). C'est un motif de grande joie de pouvoir participer à l'Eucharistie (Moralia 21, 3 :  PG 31, 741a), instituée "pour conserver sans cesse le souvenir de celui qui est mort et ressuscité pour nous" (Moralia 80, 22 :  PG 31, 869b). L'Eucharistie, immense don de Dieu, préserves-en chacun de nous le souvenir du sceau baptismal, et permet de vivre en plénitude et dans la fidélité la grâce du Baptême. Pour cela, le saint Evêque recommande la communion fréquente, et même quotidienne :   "Communier même chaque jour, en recevant le saint corps et sang du Christ, est chose bonne et utile ; car lui-même dit clairement :  "Qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle" (Jn 6, 54). Qui doutera donc que communier continuellement à la vie ne soit pas vivre en plénitude ?" (Ep. 93 :  PG 32, 484b). L'Eucharistie, en un mot, nous est nécessaire pour accueillir en nous la vraie vie, la vie éternelle (cf. Moralia 21, 1 :  PG 31, 737c).

Enfin, Basile s'intéressa naturellement également à la portion élue du peuple de Dieu, que sont les jeunes, l'avenir de la société. Il leur adressa un Discours sur la façon de tirer profit de la culture païenne de l'époque. Avec beaucoup d'équilibre et d'ouverture, il reconnaît que dans la littérature classique, grecque et latine, se trouvent des exemples de vertu. Ces exemples de vie droite peuvent être utiles pour le jeune chrétien à la recherche de la vérité et d'une façon de vivre droite (cf. Ad Adolescentes 3). C'est pourquoi, il faut emprunter aux textes des auteurs classiques ce qui est adapté et conforme à la vérité :  ainsi, à travers une attitude critique et ouverte - il s'agit précisément d'un véritable "discernement" - les jeunes grandissent dans la liberté. A travers la célèbre image des abeilles, qui ne prennent des fleurs que ce dont elles ont besoin pour le miel, Basile recommande :  "Comme les abeilles savent extraire le miel des fleurs, à la différence des autres animaux qui se limitent à jouir du parfum et de la couleur des fleurs, de même, de ces écrits également... on peut recueillir un bénéfice pour l'esprit. Nous devons utiliser ces livres en suivant en tout l'exemple des abeilles. Celles-ci ne vont pas indistinctement sur toutes les fleurs, et ne cherchent pas non plus à tout emporter de celles sur lesquelles elles se posent, mais elles en extraient uniquement ce qui sert à la fabrication du miel et laissent le reste. Et nous, si nous sommes sages, nous prendrons de ces écrits uniquement ce qui est adapté à nous, et conforme à la vérité, et nous laisserons de côté le reste" (Ad Adolescentes 4). Basile, surtout, recommande aux jeunes de croître dans les vertus, dans la façon droite de vivre :   "Tandis que les autres biens... passent d'une main à l'autre, comme dans un jeu de dés, seule la vertu est un bien inaliénable, et demeure toute la vie et après la mort " (Ad Adolescentes 5).

Chers frères et soeurs, il me semble que l'on peut dire que ce Père d'une époque lointaine nous parle encore et nous dit des choses importantes. Avant tout, cette participation attentive, critique et créatrice à la culture d'aujourd'hui. Puis, la responsabilité sociale :  c'est une époque à laquelle, dans un univers mondialisé, même les peuples géographiquement éloignés sont réellement notre prochain. Nous avons ensuite l'amitié avec le Christ, le Dieu au visage humain. Et, enfin, la connaissance et la reconnaissance envers le Dieu créateur, notre Père à tous :  ce n'est qu'ouverts à ce Dieu, le Père commun, que nous pouvons construire un monde juste et un monde fraternel.
* * *
J'accueille avec plaisir les pèlerins de langue française et je les invite à accueillir l'exemple et l'enseignement de saint Basile, pour grandir fidèlement et sans réserve sur le chemin de la vie évangélique. Bon pèlerinage à tous !

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A l'issue de l'Audience générale
En conclusion de l'Audience générale, je voudrais rapporter une bonne nouvelle concernant l'Irak, qui a suscité une explosion populaire de joie dans tout le pays. Je veux parler de la victoire à la Coupe d'Asie par l'équipe nationale de football irakienne. Il s'agit d'un succès historique pour l'Irak, qui, pour la première fois, est devenu champion de football d'Asie. J'ai été heureusement frappé par l'enthousiasme qui a gagné tous les habitants, les faisant sortir dans les rues pour fêter l'événement. De même que, tant de fois, j'ai pleuré avec les Irakiens, en cette circonstance, je me réjouis avec eux. Cette expérience de bonheur partagé révèle le désir d'un peuple de mener une vie normale et sereine. Je souhaite que cet événement puisse contribuer à réaliser en Irak, avec la coopération de tous, un avenir de paix authentique dans la liberté et le respect réciproque. Toutes mes félicitations !
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Je salue le groupe des Scouts d'Europe, qui à travers leur présence ce matin, veulent réaffirmer leur participation ecclésiale, après avoir renouvelé la promesse scoute, qui les engage à accomplir leur devoir envers Dieu et à servir les autres avec générosité. Ma pensée s'adresse également à tous les scouts et les guides du monde qui renouvellent leur promesse précisément aujourd'hui, jour du centenaire de la fondation du scoutisme. En effet, il y a exactement 100 ans, le 1 août 1907, sur l'Ile de Brownsea, fut créé le premier camp scout de l'histoire Je souhaite de tout coeur que le mouvement éducatif du scoutisme, né de la profonde intuition de Lord Robert Baden Powell, continue de produire des fruits de formation humaine, spirituelle et civile dans tous les pays du monde.

11.10.2016/11.10.2016.

http://calendrier.egliseorthodoxe.com/sts/stsjanvier/janv25.html



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Le 25 janvier, nous célébrons la mémoire de notre Saint Père GRÉGOIRE le THÉOLOGIEN, Archevêque de CONSTANTINOPLE

Saint Grégoire, cet homme à l'âme céleste et à la bouche sanctifiée par le feu du Saint-Esprit, a pénétré si profondément dans les Mystères de Dieu qu'entre tous les Pères, il a été jugé digne du titre de Théologien, comme Jean, le Disciple Bien-aimé : c'est-à-dire non celui qui fait profession d'enseigner les dogmes, mais celui qui, après s'être purifié, a été uni à Dieu par la Grâce et qui se tourne ensuite vers le peuple, comme Moïse, pour lui transmettre les oracles divins et lui communiquer la lumière.

Comme Saint Basile et Saint Jean Chrysostome, sa vie dépasse largement les limites d'une simple biographie et se présente plutôt à nous comme le prototype de la sainteté chrétienne, et ses oeuvres immortelles, insurpassables en beauté et en profondeur, constituent le plus digne ornement de l’épouse du Verbe de Dieu.

Son père, Saint Grégoire l'Ancien (commémoré le 2 janv.), homme sage et vertueux, s'était d'abord égaré dans la secte des Hypsistaires; puis, converti grâce à la patience et à la prière de son épouse Sainte Nonne (mémoire le 5 août), il devint Evêque de Nazianze, la petite ville de Cappadoce proche de leur propriété familiale d'Arianze. Alors qu'ils étaient restés longtemps sans progéniture, Dieu leur accorda successivement trois enfants : Sainte Gorgonie (23 fév.), Saint Grégoire et Saint Césaire (25 fév.).

Après la naissance de Gorgonie, Sainte Nonne avait instamment prié le Seigneur de lui accorder un fils, en Lui promettant de le Lui consacrer. Dieu répondit à sa prière. En lui montrant dans un songe la figure de l'enfant qui allait naître et en lui imposant son nom. Dès la naissance de Grégoire, en 329, sa mère prit soin de cultiver en lui les semences des saintes vertus, de sorte que l'enfant montra bientôt la sagesse des vieillards, un grand attrait pour l'étude et une attirance irrésistible vers la contemplation et la prière.


Une nuit, il vit en songe deux jeunes vierges pures lui apparaître, vêtues de blanc et le visage chastement couvert d'un voile. Elles le caressèrent doucement, en lui disant qu'elles étaient l'une la pureté et l'autre la chasteté, compagnes de Notre Seigneur Jésus-Christ et amies de ceux qui renoncent au mariage pour mener une vie céleste. « Elles m'exhortèrent d'unir mon cœur et mon esprit au leur, afin que m'ayant rempli de l'éclat de la virginité, elles puissent me présenter devant la lumière de la Sainte Trinité », dit-il dans un poème autobiographique. Il prit dès lors la résolution de consacrer sa vie à Dieu dans la virginité et s'éloigna de tout plaisir et divertissement de ce monde. Poussé par l'amour de la science, il partit avec son frère Césaire pour étudier la rhétorique à Césarée de Cappadoce, où il fit connaissance de Saint Basile, puis il se rendit à Césarée de Palestine et à Alexandrie, où il laissa son frère pour s'embarquer vers l'illustre Athènes qui gardait encore sa renommée de capitale de l'éloquence et de la philosophie.

Mais le navire sur lequel il s'était embarqué fut pris, pendant près de vingt jours, dans une effroyable tempête. A genoux à la proue, le visage battu par le vent et les vagues, Grégoire, qui selon l'usage du temps n'avait pas encore reçu le Baptême et qui redoutait d'être privé pour toujours de l'eau sainte qui nous purifie et nous divinise, tendait les mains vers le ciel et suppliait Dieu avec larmes.

Soudain, au moment même où il rappelait son engagement de servir Dieu toute sa vie, la tempête s'apaisa, les païens, qui avaient joint leurs prières au siennes, se convertirent, et le navire parvint sans encombre à Athènes. Grégoire s'y lia avec Saint Basile de l'amitié si célèbre évoquée dans la notice de ce dernier (voir Ier janv.). Tout leur était commun : l'amour du savoir, le talent oratoire, la profondeur de la réflexion, et surtout la pureté des mœurs, la recherche de la perfection et la tension de tout leur être vers Dieu, qui leur faisaient dépasser leurs condisciples et même leurs maîtres, les rendaient aimables à tous et attiraient irrésistiblement à eux les hommes qui recherchaient sincèrement la vérité. Si bien que lorsque Basile décida de regagner sa patrie, jugeant avoir acquis là suffisamment de connaissances, leurs compagnons parvinrent à retenir Grégoire pendant quelque temps et firent de lui leur maître.

Parvenant enfin à se libérer de cette affection, inopportune, Saint Grégoire retourna en Cappadoce, en 359, âgé de trente ans, et reçut le Saint Baptême.

Il n'était désormais plus question pour lui de regarder vers les sciences et la beauté du langage. De tout l'élan de son cœur, il n'aspirait plus à vivre que pour Dieu seul, contempler dès ici-bas Son Royaume et Sa gloire, en dégageant son intellect de tout attachement au monde. Jusqu'à la fin de ses jours, il soumit son corps à une stricte ascèse, malgré les maladies fréquentes, qui entravaient ses activités mais qu'il supportait avec joie. Il versait des larmes abondantes quand il élevait sa prière vers Dieu ou quand il se plongeait dans l'Ecriture Sainte pour s'y remplir de la parole de Dieu ; et il mit dès lors la brillante éloquence qu'il avait acquise au cours de ses études au service du Verbe. Mais, plus que tout, Il désirait pouvoir s'adonner sans trouble à la contemplation, dans le silence et loin du monde.

C'est pourquoi il rejoignit en hâte Saint Basile dans sa retraite de la vallée de l'Iris, afin d'y mener ensemble une vie semblable à celle des Anges, conformément aux projets qu'ils avaient conçus pendant leur séjour à Athènes. Ils pénétraient ensemble, comme une seule âme, dans les Mystères de Dieu, ils étaient transportés ensemble en de célestes contemplations, préfigurations de la joie et de la concorde des élus dans le Royaume de Dieu, et ils recevaient ainsi du Seigneur une connaissance incomparable sur le mystère de l'homme et de sa nature, et sur l'art de purifier l'âme de ses passions. C'est pourquoi, malgré leur jeune âge et le peu d'années passées dans la vie monastique, ils purent rédiger de concert les Règles monastiques, qui restent depuis la charte de fondation du monachisme orthodoxe.

Cette vie toute céleste dura cependant peu de temps, car Grégoire fut bientôt rappelé par son père vieillissant pour prendre soin de lui et se charger à sa place de la direction de l'Eglise de Nazianze malheureusement divisée à la suite du concile hérétique de Rimini (359). Aussitôt sur place, Grégoire tenta en vain de réconcilier ceux qui s'étaient séparés de la communion de son père, tout en s'efforçant d'accorder la contemplation et la vie active. Malgré sa crainte mêlée de respect pour le Sacerdoce et sa préférence pour la contemplation, il fut ordonné Prêtre contre son gré par son père, qui espérait donner ainsi plus de force à sa prédication et désirait le préparer à la succession.

Surpris par cette ordination comme par une « tyrannie », Grégoire s'enfuit alors dans le Pont, afin d'y adoucir sa douleur en compagnie de son cher Basile. Beaucoup blâmèrent alors et blâment encore le Saint, l'accusant de lâcheté ou de faiblesse de caractère. Mais là n'est pas la vérité.
Comment douter de l'équilibre psychologique et de la force d'âme d'un esprit si puissant, qui avait acquis dès sa jeunesse la bienheureuse impassibilité et la maîtrise sur toutes les puissances de son âme ?

Il convient plutôt de voir en Saint Grégoire un exemple frappant de la délicatesse extrême et de la sensibilité qu'acquièrent les Saints en s'approchant de Dieu. Comme il l'expliqua lui-même dans son discours apologétique, il n'avait pas fui alors le Sacerdoce par crainte mais par une conscience aiguë de la redoutable responsabilité du pasteur d'âmes et, surtout, parce qu'il préférait s'unir à Dieu, et par là même à tous les hommes, dans la contemplation. " Rien ne me semblait préférable, dit-il, que de fermer la porte des sens, de sortir de la chair et du monde, de se rassembler en soi-même, ne gardant plus contact avec les choses humaines en dehors d'une absolue nécessité, de s'entretenir avec soi-même et avec Dieu, pour vivre au-dessus des réalités visibles, de manière à porter sur soi les reflets divins sans altérations ni mélanges avec les formes fugitives d'ici-bas, devenir vraiment et devenant constamment vrai miroir immaculé de Dieu et des choses divines, en ajoutant lumière à la lumière et en substituant la netteté à la confusion, en jouissant dès maintenant par l'espérance des biens de la vie future, pour accompagner les Anges dans leur ronde, en restant sur terre après avoir été quitté la terre et avoir été élevé par l'Esprit. Si l'un de vous est possédé par ce désir, il sait ce que je veux dire et il me pardonnera ce que j'ai alors éprouvé »1.

Mais, au bout de trois mois, sur les recommandations de Saint Basile et craignant de désobéir à la volonté de Dieu, il retourna à Nazianze, et s'employa avec ardeur à ramener la concorde parmi les Orthodoxes et à assister ses parents dans leur grande vieillesse. Pendant dix ans il fut pour Nazianze le modèle du Pasteur : humble disciple du Seigneur, ministre de Sa parole et de Sa grâce, règle de foi et image vivante de la perfection évangélique. Lorsqu'en 361, l'empereur Julien, dont Saint Grégoire avait prédit l'apostasie quand ils étaient condisciples à Athènes, commença sa tentative de restauration du paganisme, en interdisant aux enfants chrétiens l'accès à l'enseignement des Belles Lettres, Saint Grégoire répliqua par la rédaction de brillants discours et de sublimes poèmes, dans lesquels il exposait les Mystères de la Foi avec une perfection littéraire et une richesse d'images et de vocabulaire qui dépassent les œuvres des grands auteurs de l'Antiquité. Avec Saint Grégoire et les autres Pères de l'Eglise de cette époque la culture hellénique n'est pas seulement convertie au Christianisme, mais elle est définitivement dépassée et elle laisse la place à une culture proprement chrétienne orthodoxe, qui utilise le meilleur des productions de l'Antiquité en le transfigurant.

En 370, Saint Grégoire et son père collaborent efficacement à l'élection de Saint Basile sur le siège de Césarée et à sa reconnaissance comme chef du parti orthodoxe. Plus libre que Basile, exposé de toutes parts et obligé de maintenir une certaine réserve, Grégoire proclama alors ouvertement la divinité du Saint-Esprit contre les hérétiques macédoniens, et résista audacieusement à la persécution de l'empereur Valens. Les deux amis avaient acquis un tel prestige dans le peuple que l'empereur n'osa pas s'en prendre à eux, et ils furent les seuls Orthodoxes à échapper alors au bannissement.

En 372, malgré le désir de Grégoire, approuvé par Basile, de se retirer des charges pastorales dès la mort de ses parents, il fut ordonné par son ami Evêque de la sinistre bourgade de Sasimes, située aux confins de la Cappadoce et de la Cappadoce Seconde, province créée par Valens pour contrecarrer les activités de l'évêque de Césarée. En dépit de son affection pour Basile et de son souci du bien de l'Eglise, Saint Grégoire n'accepta pas cette charge et s'enfuit dans la montagne, espérant trouver en Dieu quelque consolation à ses tribulations. Sur les instances de son père, il accepta de retourner à Nazianze et assura le gouvernement de cette Eglise, en tant qu'Evêque remplaçant, jusqu'au décès du vieillard âgé de près de cent ans.

Après la mort de son père, suivie de peu par celle de Sainte Nonne, Grégoire céda une fois de plus aux supplications des fidèles et accepta de rester en place jusqu'à l'élection d'un nouvel Evêque, malgré l'état d'extrême faiblesse dans lequel l'avaient placé la maladie, les austérités et les combats pour la foi. Mais, s'apercevant bientôt que les citoyens, désireux de le garder auprès d'eux, retardaient l'élection, il s'enfuit de nouveau, en secret, vers Séleucie, la métropole de l'Isaurie (375), et se retira dans le Monastère de Sainte-Thècle, en pensant y trouver enfin la paix.

Mais là encore, il dut soutenir le bon combat de la foi contre les ariens, implacables à semer partout le trouble. Au début de l'année 379, à quelques jours d'intervalles, l'Eglise se revêtit d'un vêtement de deuil à la mort du phare de l'Orthodoxie, Saint Basile, mais elle le changea bientôt en tunique d'allégresse, lors de la disparition de Valens l'hérétique et de la promotion de Théodose le Grand, fidèle défenseur de la Foi de Nicée. Tous les regards orthodoxes se tournaient avec espoir vers Grégoire, comme le plus digne représentant de la Foi et comme son plus brillant prédicateur.

Les fidèles de Constantinople, la capitale impériale qui se trouvait depuis plus de quarante ans aux mains des hérétiques, demandèrent alors au Saint Evêque de Nazianze de venir à leur secours. De nouveau arraché aux délices de la contemplation divine par le souci de la sauvegarde de l'Eglise, il arriva à Constantinople, en portant avec lui la force irrésistible de sa parole et la puissance de ses miracles. Il y fut reçu dans une maison de ses parents, où le peuple orthodoxe commença bientôt à se rassembler en nombre croissant pour écouter avec enthousiasme ses prédications, de sorte que la demeure fut bientôt transformée en église, sous le nom de Sainte-Anastasie ( « Résurrection » ) ; parce que la foi qui était morte à Constantinople y était comme ressuscitée grâce à la parole de Saint Grégoire.

Seul contre la multitude des hérétiques et des sectes diverses, le Saint captivait son auditoire par son éloquence et tranchait les sophismes et les arguments de la sagesse charnelle grâce à l'épée de la parole de Dieu. Dans une série de cinq discours, qui lui valurent le titre de Théologien, après avoir montré qu'il ne convient pas d'aborder la discussion sur les Mystères de Dieu comme une chose commune, mais seulement en son temps et après avoir été convenablement purifié, il expose de manière définitive l'incompréhensibilité de l'Essence divine, la divinité du Fils et celle du Saint-Esprit. Plus que tous les autres Pères, Saint Grégoire excelle à exposer en des expressions brèves et paradoxales les plus grands Mystères de la Foi. Ces définitions sont si parfaites que, dans la suite des siècles, les Saints Théologiens les plus illustres consacrèrent des traités entiers à les commenter, et elles sont si belles qu'un grand nombre d'entre elles a été utilisé par nos mélodies dans la composition des hymnes liturgiques des grandes fêtes de l'année 2. Lues et apprises par cœur, comme l'Ecriture Sainte, les œuvres de Saint Grégoire sont une icône, elles transportent au ciel et initient aux mystères ineffables. Sa langue est si parfaite qu'elle rend inutile toute autre parole et conduit naturellement l'amant du Verbe à la prière silencieuse.

D'une rigueur inflexible en ce qui concerne la Foi, Saint Grégoire était plein de douceur dans son comportement à l'égard des personnes, pécheurs ou égarés. Il corrigeait les mœurs en montrant l'exemple de la conduite chrétienne par sa vie retirée de toute mondanité, par son austérité et par sa patience dans les épreuves et les maladies, si bien qu'un grand nombre de ceux qui avaient écouté ses discours se convertissaient complètement en le voyant vivre. Ses succès attirèrent cependant rapidement de vives oppositions de la part des sectes, et des envieux répandirent contre lui d'infâmes calomnies, sans parvenir toutefois à vaincre sa patience et sa douceur à l'égard de ses ennemis. La nuit de Pâques 379, des hérétiques, disciples d'Apollinaire, qu'il avait brillamment réfutés, se précipitèrent dans l'église de Sainte-Anastasie, semèrent la panique dans l'assistance et tentèrent de lapider le Saint, mais ils ne parvinrent pas à lui porter le coup mortel que celui-ci aurait pourtant désiré pour achever sa course en recevant la palme du Martyre.

A la suite de cette épreuve, il fut de surcroît traduit en justice, comme un criminel, mais il en sortit victorieux et exhorta ensuite ses amis au pardon. L'attitude si modérée, la charité, l'équité de ce parfait disciple de Jésus-Christ attirèrent finalement contre lui l'hostilité des deux partis : les hérétiques pleins de haine et les Orthodoxes trop zélés.

Alors que, grâce à ses combats, l'hérésie semblait reculer, le diable le soumit à de nouvelles épreuves en la personne d'un philosophe cynique, originaire d'Alexandrie, nommé Maxime. Celui-ci, cachant d'abord son fourbe dessein, s'attira l'estime de Grégoire ; mais il se révéla bientôt en se faisant élire irrégulièrement Evêque de Constantinople et en semant le trouble et le scandale dans l'Eglise. Saint Grégoire, doux et résigné, était prêt à abandonner son trône pour ne pas s'opposer à l'imposteur par la lutte et la haine, mais le peuple se souleva spontanément contre Maxime et supplia son pasteur de ne pas l'abandonner aux loups qui menaçaient le troupeau du Christ, en disant : « Si tu nous quittes, ô Père, sache que tu emporteras avec toi la Sainte Trinité ». Le Saint se laissa convaincre et fit appel à l'empereur Théodose, alors en résidence à Thessalonique.

Celui-ci rejeta l'usurpateur et entra peu de temps après triomphant à Constantinople, après sa victoire sur les barbares (24 nov. 360). Dès le lendemain, il fit expulser les ariens des églises qu'ils occupaient et imposa l'élection de Saint Grégoire comme Evêque de la ville impériale . Ce dernier, brûlant toujours du désir de la retraite, refusa d'abord, mais il dut finalement se rendre à l'insistance du peuple enthousiaste. Toutefois, comme il était normalement Evêque d'un autre siège, son transfert à Constantinople devait être ratifié par un concile; c'est pourquoi Théodose réunit l'année suivante (361) le second Concile Œcuménique qui, après avoir unanimement reconnu l'élection de Grégoire, condamna l'hérésie des pneumatomaques (macédoniens) et marqua le terme de l'arianisme, et la victoire définitive de l'Orthodoxie.

La joie occasionnée par ce triomphe fut cependant bientôt interrompue par la mort du président du synode, Saint Mélèce, l'illustre Evêque d'Antioche. Grégoire fut alors chargé de diriger les sessions au cours desquelles on devait décider de la succession de ce siège divisé depuis de nombreuses années par le schisme entre les Orthodoxes : les uns partisans de Mélèce et les autres de Paulin. Comme il avait été convenu que le survivant serait reconnu par tous comme le seul Evêque, Saint Grégoire prit le parti de Paulin, mais il se heurta aussitôt à l'opposition haineuse et aux conspirations des Evêques orientaux. Ceux-ci allèrent même jusqu'à soudoyer un jeune hérétique pour l’assassiner ; mais au moment de se précipiter sur le Saint, le malfaiteur s'arrêta net et se jeta en pleurs à ses pieds, confessant son mauvais dessein. Grégoire le releva, l'embrassa tendrement et lui demanda de se consacrer désormais à Dieu, après avoir renoncé à l'hérésie. D'autres Evêques, partisans de Paulin, s'en prirent à Grégoire, en l'accusant d'avoir été transféré de Sasimes à Constantinople contrairement aux Saints Canons. Harassé par tant de querelles sournoises et le cœur déchiré de voir l'Eglise du Christ ainsi divisée, lui qui n'avait jamais recherché ni honneurs ni pouvoir, il déclara à l'assemblée que son plus grand désir était de contribuer à la paix et que si le fait d'occuper le siège de Constantinople était une cause de division, il était tout prêt à être jeté à la mer, comme Jonas, pour apaiser cette tempête, à condition que la Foi Orthodoxe restât sauve. Et, sur ces mots, il quitta l’assemblée ; puis il se rendit au palais, où il supplia l'empereur d'accepter sa démission et lui demanda de se charger lui-même, par son autorité, de rétablir l'unité et la concorde dans l'Eglise.

Dans un dernier et émouvant discours, il fit ses adieux à sa chère église de l'Anastasie, sa gloire et sa couronne, à Sainte Sophie et aux autres églises de la ville qu'il avait restaurée dans la vraie foi et dans la pureté des mœurs, la préparant pour une gloire millénaire. Il salua son Clergé, les moines, les vierges, les pauvres et même les hérétiques, qu'il exhorta encore à la conversion, dit adieu à l'Orient et à l'Occident, unis désormais dans la paix, aux Anges Gardiens de son Eglise et à la Trinité Sainte, aux soins de laquelle il remit son troupeau. Puis il quitta Constantinople, laissant Saint Nectaire comme successeur (mémoire le 11 oct.), et retourna quelque temps à Nazianze, où il s'efforça de faire nommer à sa place un Evêque titulaire.

Après l'élection d'Eustathe, il se retira définitivement dans sa propriété d'Arianze, où épuisé par la maladie et tant d'activités qu'il n'avait pas désirées, il passa les dernières années de sa vie dans le silence et la solitude . Mais, tel un guetteur fidèle à son poste, il ne cessait pourtant de veiller de loin sur la pureté de la Foi. Il adressait des lettres dogmatiques pour réfuter les hérésies naissantes, ou exhortait Nectaire et les autres Evêques orthodoxes à plus de justice, envoyait à ses enfants spirituels de sages conseils pour atteindre la perfection et rédigeait d'admirables poèmes en grec archaïque. C'est ainsi que, le cœur brisé et humilié mais l'intelligence constamment fixée dans la contemplation des mystères insondables de la Sainte Trinité, ce fidèle serviteur, devenu malgré lui combattant, rendit en paix son âme au Seigneur 3.

1. Discours 2, 7 (PG 35, 413C-416A = SC 247, 97).
2. Une grande partie du canon de la Nativité est empruntée au discours 38 de Saint Grégoire ; celui de la Théophanie à son discours 39 ; celui de Pâques à ses discours 1 et 45; celui de la Pentecôte à son discours 41; et quantité d'autres emprunts se retrouvent dans les fêtes des Saints.
3. La translation de ses reliques est commémorée le 19 janv.


http://www.catholicisme.be/P%C3%A8res%20de%20l'Eglise/Gregoire%20de%20Nazianze/saintgr.htm[/spoiler]

(http://www.migne.fr/gregoire_de_nazianze_discours_27.htm)



Discours sur Dieu, aussi appelés 5 Discours Théologiques, nomenclature N°27 à 31. sujet : la foi catholique sur le Trinité face aux hérésies ariennes.


Discours prononcés à Constantinople en 380, ville depuis 40 ans aux mains des ariens. En 379, l'évêque est arien et préfère partir plutôt que de souscrire une profession de foi orthodoxe . Les catholiques ne sont qu'une poignée d'hommes persécutés, apeurés, divisés. Grégoire arriva à améliorer nettement la situation au bout d'un an. Le nouvel empereur œuvrait pour rendre les églises aux catholiques fidèles à la foi du concile de Nicée.

Lettre à Basilissa.

Nous sommes très bien renseignés sur la chronologie de la vie et des œuvres de Grégoire de Nazianze, parce qu'il a rédigé un grand Carmen de vita sua et que ses écrits comportent aussi - contrairement à ceux de Grégoire de Nysse - de nombreuses références à sa biographie.  Saint Grégoire de Naziance est né à Nazianze, où son père, Grégoire l'Ancien, fut évêque pendant quarante-cinq ans (il est mort centenaire, en 374), ou bien dans la propriété familiale proche, près d'Arianze. Mais saint Grégoire de Naziance restant délibérément silencieux sur son enfance, la date de la naissance de saint Grégoire de Naziance ne peut qu'être supposée.

Traditionnellement on considère que Saint Grégoire de Naziance est à peu près le contemporain de Basile (né en 329/330). Mais plusieurs historiens penchent pour l'année 326, ce qui correspondrait bien avec différentes remarques de saint Grégoire de Naziance, où saint Grégoire de Naziance apparaît plus âgé que Basile. Justin Mossay (TRE 14, p. 164s), de son côté, situe la date de naissance de saint Grégoire de Naziance vers 300. Mais tandis que cette datation permet difficilement de comprendre comment saint Grégoire de Naziance et Basile, que sépareraient alors une trentaine d'années, auraient pu faire leurs études ensemble à Césarée et à Athènes, les arguments de Mossay apparaissent parfaitement compatibles avec une date de naissance située aux environs de 326.

Saint Grégoire de Naziance se dit le plus âgé : à Constantinople, en 381, on considère saint Grégoire de Naziance comme un « vieillard » et la mère de saint Grégoire de Naziance : Nonna, qui, selon l'Oratio XVIII, 41, avait le même âge que son mari, devait déjà avoir cinquante ans à sa naissance.
Il convient plutôt de se méfier de l'indication du Suda (vers 1000) selon laquelle saint Grégoire de Naziance serait mort en 390, à l'âge de 90 ans.

Saint Grégoire de Naziance a bénéficié d'une formation scolaire tout aussi remarquable que celle de Basile le Grand , d'abord à Césarée de Cappadoce, où ils se rencontrèrent sans doute pour la première fois, puis à Césarée de Palestine, à Alexandrie et à l'Académie d'Athènes, où saint Grégoire de Naziance fit la connaissance du futur empereur Julien et où saint Grégoire de Naziance retrouva Basile, à qui saint Grégoire de Naziance restera lié toute sa vie.

Après Basile, saint Grégoire de Naziance retourna dans sa patrie, vers 356, pour y enseigner, lui aussi, la rhétorique, mais saint Grégoire de Naziance ne tarda pas, sous l'influence de son ami, à se tourner vers la vie ascétique, et saint Grégoire de Naziance passa quelque temps avec lui dans sa communauté monastique à Annisi, au bord du fleuve Iris (province du Pont).

C'est là qu'ils travaillèrent ensemble à la Philocalie, anthologie extraite des œuvres d'Origène.

Saint Grégoire de Naziance reçut le baptême et, en 361, l'ordination sacerdotale des mains de son père, afin de l'aider dans son activité dans le diocèse de Nazianze. Mais parce qu'il avait l'impression qu'on lui avait fait « violence » en lui imposant l'ordination, il refusa d'entrer en fonction et ne revint qu'en 362, pour la fête de Pâques, où, dans son sermon (Oratio 1), il s'excusa pour ses hésitations. Suit une deuxième apologie sous forme de discours, avec un long traité sur le sacerdoce (Oratio 2), dont s'inspirera plus tard Jean Chrysostome pour son célèbre opuscule De sacerdotio.

Ici apparaît pour la première fois un trait de caractère de saint Grégoire de Naziance, qui le suivra tout au long de sa vie et qui dirigera souvent sa conduite : il adorait le savoir et la rhétorique, et n'avait pas son pareil, dans ce domaine, parmi les Pères grecs du IV ème siècle.

Il mettait temporairement cette véritable passion entre parenthèses sous la pression de ceux qui l'entouraient et aussi parce qu'il comprenait ce dont l'Église avait besoin en pratique. Mais surtout parce que son tempérament plus sensible ne lui permettait pas d'affronter les difficultés de la politique ecclésiastique aussi efficacement que le faisait Basile. Il pouvait se retirer pour s'adonner à des loisirs studieux,  le faisait volontiers. Dans le cadre de la multiplication des sièges épiscopaux et du renforcement du parti nicéen dans son district, après la division de la province de Cappadoce, Basile, en 372, le nomma évêque de Sasima, petite ville non dénuée d'importance de par sa situation sur un nœud routier. Saint Grégoire de Naziance refusa cependant d'occuper le siège épiscopal et continua d'aider son père jusqu'à sa mort (374) dans sa ville natale de Nazianze.

Il se retira ensuite à Séleucie, en Isaurie, d'où il fut appelé, après la mort de l'empereur Valens (9 août 378) à diriger la petite communauté nicéenne de la capitale. Mais la grande majorité des chrétiens de la capitale relevant de la confession arienne, sous la direction de l'évêque Démophile, il résida dans une maison privée (la future église Anastasia), où il donna en 380 les célèbres Cinq Discours théologiques, dans lesquels il expliquait la doctrine trinitaire nicéenne, et qui lui valurent le titre honorifique de « Théologien » (attesté pour la première fois dans les actes du concile de Chalcédoine, en 451).

Jérôme se trouvait parmi les auditeurs. Immédiatement après son entrée à Constantinople, le 24 novembre 380, l'empereur Théodose contraint l'évêque Démophile à quitter la ville et il installe saint Grégoire de Naziance évêque de la capitale. Le concile de Constantinople (381) le reconnaît comme tel et lui confie la présidence du concile après la mort de Mélèce d'Antioche. Il ne réussit pas cependant à parvenir à un accord acceptable entre les différents partis ni sur le schisme de Mélèce à Antioche ni sur le symbole. Au contraire, il est tellement attaqué de tous côtés qu'on reproche même son transfert sur le siège épiscopal de Constantinople, qui serait illégal, puisqu'il est déjà évêque de Sasima.

Il offre sa démission, que l'on accepte volontiers. Il  prend congé en donnant son célèbre discours d'adieu (Oratio XLII), revient à Nazianze avant même la fin du concile et administre le diocèse jusqu'à la consécration épiscopale de son cousin Eulalius, en 383.

Il se retire ensuite dans la propriété familiale près d'Arianze où il meurt, probablement en 390.

La dernière partie de sa vie, à partir de sa nomination à Constantinople (379), représente la période la plus féconde de son activité littéraire de. C'est à cette époque que nous devons la moitié des 44 sermons conservés, la plupart des 249 lettres et la plus grande partie de ses poèmes.

Ses restes reposent depuis le 11 juin 1580 dans la première croisée gauche de Saint-Pierre de Rome (Italie).

Les Poèmes Saint Grégoire de Naziance

Saint Grégoire de Nazianze n'est certes pas le premier à avoir donné une forme poétique à des matériaux théologiques et à des thèmes chrétiens, mais il est le premier à avoir conçu une œuvre poétique importante et d'une composition accomplie : dix-sept mille vers qui n'ont pas leur pareil dans la patristique grecque.

Ses carmina, dont la plupart ont été composés après son retour à Constantinople, lors de sa retraite à Arianze, où il resta jusqu'à sa mort, comprennent des poèmes didactiques, des hymnes, des élégies et des épigrammes dans leurs mètres traditionnels, il ne déroge pas pour l'essentiel : hexamètres, distiques et iambes.

Il aborde des thèmes dogmatiques, moraux, autobiographiques et lyriques avec l'intention explicite (Carmen II, l, 39) de présenter le message chrétien sous une forme plus agréable et plus abordable, en choisissant le style poétique, et d'adjoindre à la poésie hellénistique une poésie chrétienne d'égale valeur. La qualité de ses poèmes répond définitivement au reproche qui était jadis fait aux chrétiens, dans une visée polémique, de manquer de culture et d'une littérature digne de ce nom.

Quant au drame Christus patiens, attribué à saint Grégoire de Naziance, André Tuilier et Francesco Trisoglio ont à nouveau, récemment, plaidé pour son authenticité, mais leur argumentation n'est pas convaincante, comme l'a montré Bernhard Wyss (RAC 12, p. 812). Ce texte pourrait bien dater du XIIe siècle.

Les Discours de Saint Grégoire de Naziance

Le Corpus des Mauristes compte 45 discours et sermons de saint Grégoire de Naziance, mais le n° 35 n'est pas de lui. Leur chronologie s'étend de la consécration épiscopale de saint Grégoire de Naziance, en 362, à la retraite de saint Grégoire de Naziance à Arianze, en 383, et la moitié date d'après la nomination de saint Grégoire de Naziance à Constantinople, en 379.

Il s'agit, pour une part, de discours donnés oralement, qu'il a lui-même préparés pour la publication, tandis que d'autres sont des pièces écrites sous forme de discours. C'est certainement le cas des Orationes IV et V, qui sont des invectives contre l'empereur Julien l'Apostat, après sa mort. Tous ses Discours se distinguent non seulement par sa maîtrise de la rhétorique, mais aussi par son habileté à présenter de façon convaincante et claire des solutions aux problèmes théologiques les plus ardus de son temps.

C'est particulièrement vrai des Cinq Discours théologiques (XXVII-XXXI), qu'il appelait déjà ainsi lui-même (Oratio XXVIII, 1) et qui ont le plus contribué à lui conférer le titre de « Théologien ». Il les a donnés pendant qu'il était à Constantinople (379-381), probablement en 380, dans la maison privée où il avait élu domicile, qui deviendra plus tard l'église Anastasia, car la cathédrale, l'église des Apôtres, était encore aux mains de l'évêque arien.
« Théologique » et « Théologien » doivent se comprendre ici dans le sens strict du christianisme antique, comme « doctrine de Dieu » : il s'agit de la présentation de la doctrine orthodoxe de la Trinité, face aux néoariens (eunomiens) et aux macédoniens (pneumatomaques).

Outre la justification brillante de la doctrine traditionnelle de Dieu, celle de Nicée, saint Grégoire de Naziance trouve la formulation d'avenir de la « procession » de l'Esprit du Père, à la différence de la « génération » du Fils, et saint Grégoire de Naziance est le premier à appliquer le concept de consubstantialité au Saint-Esprit.

Ce faisant saint Grégoire de Naziance va plus loin que Basile et, grâce à cette terminologie plus précise, saint Grégoire de Naziance affine non seulement la compréhension du Saint-Esprit dans la Trinité, mais saint Grégoire de Naziance prépare aussi les compléments pneumatologiques apportés au Symbolum Nicaenum ( Symbole de Nicée) par le concile de Constantinople, qui se tient peu après (381).

Les Lettres de Saint Grégoire de Naziance

Saint Grégoire de Naziance - suivant en cela l'exemple des auteurs classiques - a publié lui-même un premier recueil de ses Lettres, et dans la Lettre 51, il expose brièvement la théorie du genre littéraire épistolaire (cf. Excursus 2. 4), ce qu'il est le seul auteur chrétien à faire.

Sur les 249 Lettres conservées, les numéros 246-248 se retrouvent aussi dans le corpus de Basile le Grand, sous les numéros 169-171 ; le n° 243 est considéré comme non authentique et le doute plane sur le n° 241. De bout en bout, il s'agit, formellement, de lettres travaillées avec art, mais leur contenu est celui de la correspondance ordinaire d'un homme cultivé et d'un évêque.

Les Trois Lettres théologiques (aux côtés des Cinq Discours théologiques) revêtent une importance théologique toute particulière : les numéros 101 et 102, de l'été 382, au presbytre Cledonius, qui dirigea le diocèse de Nazianze pendant la vacance du siège après la mort de Grégoire l'Ancien (374), et la Lettre 202 (vers 387) à Nectaire, successeur de saint Grégoire de Naziance et prédécesseur de Jean Chrysostome sur le siège patriarcal de Constantinople (381-397).

Nectaire n'était pas un théologien : au moment de son élection, il était sénateur et encore catéchumène. Aussi ne s'occupa-t-il guère des questions théologiques brûlantes de son temps, mais il réussit, contrairement à son prédécesseur et à son successeur, à éviter les démêlés avec le peuple de l'Église et avec la cour impériale. Saint Grégoire de Naziance lui adresse la Lettre 202 pour l'inciter à la prudence face aux intrigues incessantes des ariens, des macédoniens et des apollinaristes ; elle doit également lui servir de petit aide-mémoire de théologie.

Alors que les Cinq Discours théologiques avaient clarifié l'un des grands problèmes théologiques de l'époque, la doctrine trinitaire, face aux ariens et aux pneumatomaques, les Trois Lettres théologiques traitent surtout de l'autre question théologique, celle de la christologie, dans la discussion contre Apollinaire.

La Lettre 101 § 32 définit, sous une forme décisive et porteuse d'avenir, la plénitude des deux natures dans le Christ : « Ce qui n'est pas assumé reste non guéri ; mais ce qui est uni à Dieu, cela est aussi sauvé. »  La distinction des natures, comme "allo kaï allo" [phonétisation du grec], à la différence de celle des trois personnes dans la Trinité, comme "allos kaï allos" (101 § 20-21), complète la formulation.
Le concile d'Éphèse de 431 invoquera un long extrait de la Lettre 101 et le concile de Chalcédoine (451) la reprendra tout entière dans ses actes.

Les ouvrages et la théologie de saint Grégoire de Naziance ont connu une grande diffusion et exercé une grande influence, ainsi qu'en témoignent les manuscrits grecs de ses discours (plus de 1 200), les traductions en latin et dans les langues orientales, ainsi que les nombreuses scolies.

Après et aux côtés d'éditions partielles et d'editiones minores des écrits de saint Grégoire de Naziance, paraissent depuis 1977, sous le patronat de la Görres-Gesellschaft, les editiones majores des poèmes et des discours, sous la direction de Justin Mossay (Louvain) et de Martin Sicherl (Münster), avec la participation de nombreux collaborateurs internationaux.

Éditions des Œuvres Complètes de Saint Grégoire de Naziance :

- Patrologie Grecque de l'abbé Migne PG 35-38.
- Corpus Nazianzenum = CChr.SG 20.27, 1988-1992.

http://jesusmarie.free.fr/index[/b][/color][/size][/b][/color][/center]

https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/audiences/2007/documents/hf_ben-xvi_aud_20070829.html







Mercredi 22 août 2007
   
Chers frères et sœurs,

Dans le cadre des portraits des grands Pères et Docteurs de l'Eglise que je cherche à offrir dans ces catéchèses, j'ai parlé la dernière fois de saint Grégoire de Nazianze, Evêque du IV siècle, et je voudrais aujourd'hui encore compléter ce portrait d'un grand maître. Nous chercherons aujourd'hui à recueillir certains de ses enseignements. En réfléchissant sur la mission que Dieu lui avait confiée, saint Grégoire de Nazianze concluait :   "J'ai été créé pour m'élever jusqu'à Dieu à travers mes actions" (Oratio 14, 6 de pauperum amore :  PG 35, 865). De fait, il plaça son talent d'écrivain et d'orateur au service de Dieu et de l'Eglise. Il rédigea de multiples discours, diverses homélies et panégyriques, de nombreuses lettres et œuvres poétiques (près de 18.000 vers !):  une activité vraiment prodigieuse. Il avait compris que telle était la mission que Dieu lui avait confiée:  "Serviteur de la Parole, j'adhère au ministère de la Parole; que jamais je ne néglige ce bien. Cette vocation je l'apprécie et je la considère, j'en tire plus de joie que de toutes les autres choses mises ensemble" (Oratio 6, 5:  SC 405, 134; cf. également Oratio 4, 10).

Grégoire de Nazianze était un homme doux, et au cours de sa vie il chercha toujours à accomplir une œuvre de paix dans l'Eglise de son temps, lacérée par les discordes et les hérésies. Avec audace évangélique, il s'efforça de surmonter sa timidité pour proclamer la vérité de la foi. Il ressentait profondément le désir de s'approcher de Dieu, de s'unir à Lui. C'est ce qu'il exprime lui-même dans l'une de ses poésies, où il écrit:   parmi les "grands flots de la mer de la vie, / agitée ici et là par des vents impétueux, / ... / une seule chose m'était chère, constituait ma richesse, / mon réconfort et l'oubli des peines, / la lumière de la Sainte Trinité". (Carmina [historica] 2, 1, 15:  PG 37, 1250sq.).

Grégoire fit resplendir la lumière de la Trinité, en défendant la foi proclamée par le Concile de Nicée:  un seul Dieu  en  trois personnes égales et distinctes - le Père, le Fils et l'Esprit Saint -, "triple lumière qui en une unique / splendeur se rassemble". (Hymne vespéral:  Carmina [historica] 2, 1, 32:  PG 37, 512).

Dans le sillage de saint Paul (1 Co 8, 6), Grégoire affirme ensuite, "pour nous il y a un Dieu, le Père, dont tout procède; un Seigneur, Jésus Christ, à travers qui tout est; et un Esprit Saint en qui tout est". (Oratio 39, 12:  SC 358, 172).

Grégoire a profondément souligné la pleine humanité du Christ:  pour racheter l'homme dans sa totalité, corps, âme et esprit, le Christ assuma toutes les composantes de la nature humaine, autrement l'homme n'aurait pas été sauvé. Contre l'hérésie d'Apollinaire, qui soutenait que Jésus Christ n'avait pas assumé une âme rationnelle, Grégoire affronte le problème à la lumière du mystère du salut:   "Ce qui n'a pas été assumé, n'a pas été guéri".. (Ep 101, 32:  SC 208, 50), et si le Christ n'avait pas été "doté d'une intelligence rationnelle, comment aurait-il pu être homme?" (Ep 101, 34:  SC 208, 50). C'était précisément notre intelligence, notre raison qui avait et qui a besoin de la relation, de la rencontre avec Dieu dans le Christ. En devenant homme, le Christ nous a donné la possibilité de devenir, à notre tour, comme Lui. Grégoire de Nazianze exhorte:   "Cherchons à être comme le Christ, car le Christ est lui aussi devenu comme nous:  cherchons à devenir des dieux grâce à Lui, du moment que Lui-même, par notre intermédiaire, est devenu homme. Il assuma le pire, pour nous faire don du meilleur". . (Oratio 1, 5:  SC 247, 78).

Marie, qui a donné la nature humaine au Christ, est la véritable Mère de Dieu (Theotókos:  cf Ep. 101, 16:  SC 208, 42, et en vue de sa très haute mission elle a été "pré-purifiée" (Oratio 38, 13:  SC 358, 132, comme une sorte de lointain prélude du dogme de l'Immaculée Conception) . Marie est proposée comme modèle aux chrétiens, en particulier aux vierges, et comme secours à invoquer dans les nécessités (cf. Oratio 24, 11:  SC 282, 60-64).

Grégoire nous rappelle que, comme personnes humaines, nous devons être solidaires les uns des autres. Il écrit:  "Nous sommes tous un dans le Seigneur" . (cf. Rm 12, 5), riches et pauvres, esclaves et personnes libres, personnes saines et malades; et la tête dont tout dérive est unique:  Jésus Christ. Et, comme le font les membres d'un seul corps, que chacun s'occupe de chacun, et tous de tous". Ensuite, en faisant référence aux malades et aux personnes en difficulté, il conclut:   "C'est notre unique salut pour notre chair et notre âme:  la charité envers eux" . (Oratio 14, 8 de pauperum amore:  PG 35, 868ab). Grégoire souligne que l'homme doit imiter la bonté et l'amour de Dieu, et il recommande donc:   "Si tu es sain et riche, soulage les besoins de celui qui est malade et pauvre; si tu n'es pas tombé, secours celui qui a chuté et qui vit dans la souffrance; si tu es heureux, console celui qui est triste; si tu as de la chance, aide celui qui est poursuivi par le mauvais sort. Donne à Dieu une preuve de reconnaissance, car tu es l'un de ceux qui peuvent faire du bien, et non de ceux qui ont besoin d'en recevoir... Sois riche non seulement de biens, mais également de piété; pas seulement d'or, mais de vertus, ou mieux, uniquement de celle-ci. Dépasse la réputation de ton prochain en te montrant meilleur que tous; fais toi Dieu pour le malheureux, en imitant la miséricorde de Dieu".  (Oratio 14, 26 de pauperum amore:  PG 35, 892bc).

Grégoire nous enseigne tout d'abord l'importance et la nécessité de la prière. Il affirme qu'il "est nécessaire de se rappeler de Dieu plus souvent que l'on respire". (Oratio 27, 4:  PG 250, 78), car la prière est la rencontre de la soif de Dieu avec notre soif. Dieu a soif que nous ayons soif de Lui (cf. Oratio 40, 27:  SC 358, 260). Dans la prière nous devons tourner notre coeur vers Dieu, pour nous remettre à Lui comme offrande à purifier et à transformer. Dans la prière nous voyons tout à la lumière du Christ, nous ôtons nos masques et nous nous plongeons dans la vérité et dans l'écoute de Dieu, en nourrissant le feu de l'amour.

Dans une poésie, qui est en même temps une méditation sur le but de la vie et une invocation implicite à Dieu, Grégoire écrit:   "Tu as une tâche, mon âme, / une grande tâche si tu le veux. / Scrute-toi sérieusement, / ton être, ton destin; / d'où tu viens et où tu devras aller; / cherche à savoir si la vie que tu vis est vie / ou s'il y a quelque chose de plus. / Tu as une tâche, mon âme, / purifie donc ta vie:  / considère, je te prie, Dieu et ses mystères, / recherche ce qu'il y avait avant cet univers / et ce qu'il est pour toi, / d'où il vient, et quel sera son destin. / Voilà ta tâche, /mon âme, / purifie donc ta vie". (Carmina [historica] 2, 1, 78:  PG 37, 1425-1426). Le saint Evêque demande sans cesse de l'aide au Christ, pour être relevé et reprendre le chemin:   "J'ai été déçu, ô mon Christ, / en raison de ma trop grande présomption:  / des hauteurs je suis tombé profondément bas. / Mais relève-moi à nouveau à présent, car je vois / que j'ai été trompé par ma propre personne; / si je crois à nouveau trop en moi, / je tomberai immédiatement, et la chute sera fatale".  (Carmina [historica] 2, 1, 67:  PG 37, 1408).

Grégoire a donc ressenti le besoin de s'approcher de Dieu pour surmonter la lassitude de son propre moi. Il a fait l'expérience de l'élan de l'âme, de la vivacité d'un esprit sensible et de l'instabilité du bonheur éphémère. Pour lui, dans le drame d'une vie sur laquelle pesait la conscience de sa propre faiblesse et de sa propre misère, l'expérience de l'amour de Dieu l'a toujours emporté. Ame, tu as une tâche - nous dit saint Grégoire à nous aussi -, la tâche de trouver la véritable lumière, de trouver la véritable élévation de ta vie. Et ta vie est de rencontrer Dieu, qui a soif de notre soif.

***
Je salue cordialement les pèlerins francophones présents ce matin, en particulier les pèlerins du diocèse d’Obala, au Cameroun, les appelant, à l’exemple de saint Grégoire de Nazianze, à trouver dans l’écoute de la Parole de Dieu et dans la charité envers les pauvres la volonté de servir toujours davantage le Christ et l’Église.
© Copyright 2007 - Libreria Editrice Vaticana

10.10.2016/18:57:15.

http://www.orthodoxa.org/FR/orthodoxie/synaxaire/StJeanChrysostome.htm



1 - SA VIE .

Jeunesse et éducation classique

Jean Chrysostome est né vers 349, à Antioche. Son père, Secundus, était officier. Il laissa son épouse Anthousa veuve à vingt ans, avec un fils et une fille. Celle-ci mourut très tôt, et Anthousa, chrétienne fervente, consacra tous ses soins à l'éducation de Jean. Après avoir acquis les connaissances élémentaires habituelles, Jean étudia la rhétorique à l'école de Libanius, le plus illustre rhéteur du temps, païen convaincu et nostalgique.

Vie ascétique et monastique

A partir de 367, il s'intègre au groupe des disciples de Diodore, futur évêque de Tarse, pour s'adonner à l'étude des sciences sacrées. Ce groupement ascétique n'était pas un monastère, et Jean, à la demande d'Anthousa, revenait chaque soir à la maison familiale. Il fut baptisé par saint Mélèce pendant la nuit pascale de 367. Vers 370, d'abord ordonné lecteur, il se soustrait par la fuite au sacerdoce, « trompant » son ami Basile, qui se laissa ordonner, croyant que Jean l'était aussi. Cette querelle fraternelle sera évoquée plus tard vers 390, dans le Dialogue sur le sacerdoce de Jean, dont elle fournira le prétexte. Vivement attiré par la vie monastique, il se retire en 372 au désert et vit pendant quatre ans auprès d'un ancien. Puis il se retire, seul, dans une grotte, où il passe la plupart de son temps sans dormir, apprenant par cœur les Ecritures. Sa complexion fragile ne résiste pas à ce régime, il tombe malade et doit regagner Antioche en 378, après deux années de vie érémitique. C'est l'époque où saint Mélèce, exilé par Valens, rentrait à Antioche.

Diacre et prêtre à Antioche

En 381, saint Mélèce l'ordonne diacre, puis, en 386, son successeur Flavien lui confère le sacerdoce. Le ministère principal de Jean devient la prédication. « La parole fut sa vocation et sa passion », a-t-on pu écrire. Dans son dialogue sur le sacerdoce, il décrira ainsi cet idéal qui fut le sien : « La parole, voilà l'instrument du médecin des âmes. Elle remplace tout : régime, changement d'air, remèdes. C'est elle qui cautérise ; c'est elle qui ampute. Quand elle manque, tout manque. C'est elle qui relève l'âme battue, dégonfle la colère, retranche l'inutile, comble les vides, et fait, en un mot, tout ce qui importe à la santé spirituelle. Quand il s'agit de la conduite de la vie, l'exemple est le meilleur des entraînements ; mais pour guérir l'âme du poison de l'erreur, il faut la parole, non seulement quand on a à maintenir la foi du troupeau, mais encore quand on a à combattre les ennemis du dehors. Même si nous avions le don des miracles, la parole nous serait utile, même nécessaire. Saint Paul le prouve, saint Pierre aussi, qui dit : « Soyez prêts à répondre à ceux qui vous demandent compte de votre foi » (1 P 3, 15). Et, si tout le collège des Apôtres confia jadis à Etienne la direction des veuves, c'était uniquement pour mieux s'adonner eux-mêmes au ministère de la parole. Toutefois, nous n'aurions pas tant besoin du don de la parole si nous avions le don des miracles. Ne l'ayant pas, il faut nous armer de l'arme qui nous reste. C'est donc à nous de travailler avec acharnement pour nous enrichir de la parole du Christ... Le prêtre doit tout faire pour acquérir le talent de la parole. » (Sur le Sacerdoce, IV, 3 ; traduction de B. H. Vandenberghe, Saint Jean Chrysostome, Le livre de l'espérance, Namur, 1958, p. 9-10).

Jean prêche inlassablement, plusieurs fois par semaine, parfois pendant deux heures de suite. Jamais il ne pactise avec le vice, jamais il n'acceptera de compromission avec aucun scandale. Mais sa parole se nuance souvent de tendresse, et, s'il ne parvient pas à détacher la population d'Antioche des jeux et des spectacles du cirque, ni de ses autres désordres, son auditoire l'écoute en général volontiers et lui est profondément attaché.

En février 387, mécontents de l'augmentation des impôts, les habitants d'Antioche se soulèvent et brisent les statues de l'empereur Théodose, de l'impératrice défunte et des jeunes princes Arcadius et Honorius. Pour apaiser la sédition, Jean prononce dix-neuf homélies « sur les statues » durant le Carême, tandis que l'évêque Flavien se rend à Constantinople pour implorer la clémence de l'empereur. Le dimanche de Pâques, Jean put annoncer au peuple le succès des efforts de Flavien et le pardon de l'empereur.

Evêque de Constantinople

La renommée de Jean s'étendait bien au-delà d'Antioche. A la mort de Nectaire, évêque de Constantinople (397), l'évêque d'Alexandrie, Théophile, essaya de faire nommer à sa place l'un de ses protégés, le moine Isidore. Mais l'eunuque Eutrope, conseiller tout-puissant de l'empereur Arcadius, imposa le choix de Jean, le fit littéralement enlever à Antioche, et Théophile d'Alexandrie, ulcéré, dut le sacrer évêque de Constantinople, le 15 décembre 397.

Jean entreprit aussitôt de s'attaquer à tous les désordres qu'il constatait, dans le clergé, à la cour, dans toutes les classes de la société.

Malgré ses invectives, une grande partie du peuple s'attacha à lui, et lui demeura toujours fidèle. Mais il s'attira, chez certains évêques, dans le clergé, et finalement à la cour, de terribles inimitiés. Après la disgrâce d'Eutrope, la bienveillance initiale de la toute-puissante impératrice Eudoxie se mua progressivement en haine.

On a écrit très justement au sujet de Jean : « son âme était trop noble et désintéressée pour deviner le jeu des intrigues de la cour, et son sentiment de la dignité personnelle était trop élevée pour s'arrêter à cette attitude obséquieuse à l'égard des majestés impériales, qui lui aurait assuré la continuité de leur faveur. Sa fidélité sans compromission à son idéal ne put qu'unir contre lui toutes les forces hostiles, que sa simplicité lui empêchait d'opposer les unes aux autres par une adroite diplomatie. » (J. Quasten, Initiation aux Pères de l'Eglise, t. 111, p-507).

En 401, une cinquantaine de moines de Nitrie, conduits par trois d'entre eux, Ammonios, Eusébios et Euthymios, appelés « Les longs frères» en raison de leur taille, arrivèrent à Constantinople, expulsés d'Egypte par Théophile, qui poursuivait alors les moines origénistes. Jean ne les reçut pas dans sa communion, mais il les accueillit avec une grande charité et pourvut à leurs besoins.

Les frères égyptiens portèrent plainte devant la cour contre Théophile. Appelé à comparaître, celui-ci se rendit à Constantinople précédé par saint Épiphane, qu'il avait engagé dans la lutte contre l'origénisme, mais qui se rembarqua pour Chypre quand il réalisa la duplicité de Théophile. Il mourut au cours du voyage.

Premier exil

Théophile se changea d'accusé en accusateur et réunit près de Chalcédoine, à la villa du Chêne, un synode de 35 évêques pour juger Jean. Celui-ci, ayant refusé de venir, fut condamné, sur d'absurdes griefs, qui le présentaient comme violent, injuste, voleur, sacrilège, origéniste, impie. Il était même accusé de lèse-majesté, ce qui aurait entraîné la peine de mort. Mais cette dernière accusation ne fut pas retenue par l'empereur. Quant aux moines de Nitrie, Théophile se réconcilia avec eux et leur « pardonna ».

L'annonce de la déposition de Jean suscita une violente effervescence dans le peuple de Constantinople, qui restait fidèle à son évêque. Jean partit pour l'exil, mais une émeute éclata. Un tremblement de terre eut lieu dans la nuit, Effrayée, l'impératrice Eudoxie décida de rappeler l'exilé. Jean fut accueilli triomphalement. Théophile, menacé d'être jeté à la mer, se rembarqua précipitamment pour l'Egypte. Les évêques hostiles à Jean se dispersèrent. Mais à Constantinople, les intrigues reprirent contre Jean, qui avait repris ses fonctions épiscopales, dans l'attente d'un concile qui devait, normalement, le réhabiliter.

L'érection d'une statue d'Eudoxie ayant donné lieu à des divertissements païens et licencieux, Jean protesta dans une homélie prononcée à cette occasion. Elle aurait débuté par ces mots : « De nouveau, Hérodiade fait rage ; de nouveau, elle s'emporte ; de nouveau, elle danse ; de nouveau, elle demande à recevoir sur un plat la tête de Jean. » Eudoxie, irritée, voulut en finir avec lui.

Les évêques opposés à Jean firent valoir que celui-ci avait repris illégitimement ses fonctions malgré sa déposition. L'empereur interdit à Jean tout exercice de son office épiscopal. Jean refusa.

S'étant vu interdire l'usage de toute église, Jean, la nuit pascale de 404, rassembla les fidèles dans les thermes de Constance pour le baptême des quelques trois mille catéchumènes qui devaient le recevoir. A l'instigation des évêques hostiles, l'armée intervint brutalement, les fidèles et les clercs furent dispersés ou emprisonnés, et l'eau baptismale fut souillée de sang. Pendant le temps pascal qui suivit, Jean demeura en résidence surveillée dans son évêché, puis, au lendemain de la Pentecôte, il fut envoyé définitivement en exil.

Second exil et mort

Il fut d'abord conduit à Cucuse, en Petite Arménie. Il y demeura trois ans, prêchant aux habitants de la localité, et recevant de fréquentes visites des fidèles d'Antioche, restés attachés à leur ancien prédicateur. Jaloux et irrités, les évêques syriens qui avaient contribué à sa condamnation obtinrent qu'Arcadius l'exile à Pityus, à l'extrémité orientale de la mer Noire. Accablé de mauvais traitements, il mourut en cours de route, à Comane, dans le Pont, le 14 septembre 407 Ses dernières paroles furent sa doxologie coutumière : « Gloire à Dieu pour tout. Amen.»

2) ŒUVRES

«Aucun Père n'a laissé un héritage littéraire aussi important en volume que Chrysostome... La tragédie de sa vie elle-même, causée par la sincérité et l'intégrité extraordinaires de son caractère, ne fit que rehausser sa gloire et sa renommée. Il reste le plus séduisant des Pères grecs et l'une des figures les plus attachantes de toute l'antiquité chrétienne. » (J. Quasten, op. Cit., p. 6). On ne peut citer ici que ses principaux écrits.

Œuvres exégétiques

La majeure partie de l’œuvre de saint Jean Chrysostome est constituée d'homélies sur les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament. Jean se montre fidèle à la tradition exégétique d'Antioche. Son exégèse pourrait être qualifiée de « pastorale », son principal souci étant de tirer du texte commenté des enseignements applicables à la vie quotidienne de ses auditeurs.

Nous possédons de lui des Homélies sur la Genèse, sur 58 psaumes, sur le prophète Isaïe, sur les évangiles de Matthieu et de Jean, sur les épîtres de saint Paul. « Les trente-deux homélies sur les Romains représentent le plus remarquable commentaire patristique de cette épître et la plus belle de toutes les œuvres de Chrysostome. » (J. Quasten, op. Cit., p. 619). Il existait entre Jean Chrysostome et saint Paul une véritable amitié, une relation d'intimité spirituelle profonde.

Œuvres doctrinales.

Deux séries d'homélies ont pour objet de combattre les anoméens : les « Homélies sur l'incompréhensibilité de Dieu », et les « Homélies sur l'égalité du Père et du Fils ». Les premières, qui réfutent la prétention d'Eunome à connaître adéquatement l'essence divine, sont un admirable exposé sur l'apophatisme et la connaissance négative de Dieu. Les secondes constituent une catéchèse claire et accessible au grand nombre, sur la Théologie trinitaire. Deux séries de « Catéchèses baptismales » nous font connaître les rites du baptême et leur interprétation tels que Jean les exposait à Antioche.

Le « Dialogue sur le sacerdoce », inspiré du traité de saint Grégoire le Théologien, Sur sa fuite, traite de la dignité, des exigences et des fonctions du sacerdoce.

Ecrits sur la vie monastique.

Le traité « A Théodore » est une exhortation adressée par Jean au futur Théodore de Mopsueste (probablement), tenté d'abandonner la vie monastique. Dans cet écrit, qui peut dater du diaconat de Jean, se retrouvent des traits caractéristiques de sa pensée, par exemple l'insistance sur la philanthropie divine : « Il n'est point d'amant du corps, fut-il devenu fou, qui brûle pour son amante d'un désir égal à celui de Dieu pour le salut de nos âmes. » (Sources chrétiennes n° 117, p. 163).

Le Traité « De la virginité » est un commentaire fidèle de 1 Cor. 7 Le mariage est présenté, en antithèse, d'une façon assez négative, qu'il faut équilibrer par d'autres passages des œuvres de Chrysostome.

Les traités « Sur les cohabitations suspectes » sont une critique assez mordante de la cohabitation sous le même toit d'ascètes et de vierges, usage qui existait à l'époque et présentait inévitablement des risques de scandale. Ces écrits suscitèrent des ennemis à Jean dans le clergé.

Les trois opuscules « Contre les détracteurs de la vie monastique » sont des apologies du monachisme adressées aux autorités civiles et aux parents qui s'opposaient aux vocations monastiques.

Dans ses Homélies, Jean évoque souvent l'exemple des moines du désert proche d'Antioche pour stimuler ses fidèles à une vie plus fervente ; il conseille de faire des séjours dans la retraite auprès d'eux ; il invite les moines à prier avec ardeur pour l'Eglise et pour ceux qui y exercent une responsabilité. Pour lui, le souci pastoral d'autrui reste la forme la plus élevée de la charité chrétienne.

Homélies diverses

Un certain nombre d'homélies ont été prononcées pour les fêtes liturgiques : Noël, Epiphanie, Vendredi-Saint, Pâques. D'autres discours ont été prononcés dans des circonstances notables de la vie de Jean : « Sur la chute d’Eutrope », « Sur les statues ». D'autres sont des panégyriques de divers martyrs, de saint Paul, d'Eustathe d'Antioche, de Mélèce, de Diodore de Tarse, etc...

Lettres.

Nous possédons 236 lettres de Jean, qui datent toutes du temps de son exil. Parmi les plus remarquables, on peut compter les lettres de réconfort « A Olympia », auxquelles il faut joindre le « Traité sur la Providence » et la « Lettre d’exil ».

Dans ces lettres, les thèmes du sens de la souffrance, de la foi en la Providence, de la patience dans l'épreuve sont souvent traités. Jean le fait en s'inspirant à la fois de la tradition hellénique, surtout stoïcienne, et de la tradition biblique. La sagesse antique n'est pas reniée, mais assumée et transfigurée par l'apport chrétien. (Voir l'excellente introduction d'Anne-Marie Malingrey aux Lettres à Olympias, Sources chrétiennes, t.13 bis)

3) DOCTRINE

On a dit souvent que saint Jean Chrysostome est plus moraliste que théologien, et que sa pensée présente peu d'intérêt sur le plan spéculatif. En réalité, Jean est avant tout un pasteur et un prédicateur, dont l'enseignement est inséparablement théologique, moral et spirituel. Il n'est pas à la recherche de solutions nouvelles aux problèmes théologiques spéculatifs de son époque, mais tout son enseignement procède d'une adhésion plénière à la tradition dogmatique de l'Eglise, en même temps que d'une vie entièrement vouée à l'ascèse et à la prière. Il est vraiment par là un « Père de l’Eglise » dans toute la force du terme. Il n'enseigne pas ses opinions personnelles, mais transmet le dépôt de la foi dans toute son intégrité.

Théologie trinitaire et christologie.

Ces remarques valent tout particulièrement en ce qui concerne la théologie trinitaire et la christologie. Jean Chrysostome s'applique surtout à prémunir ses fidèles contre l'hérésie en mettant à leur portée la catéchèse commune de l'Eglise, et à leur montrer quel sens les affirmations de la foi présentent pour leur vie chrétienne.

C'est surtout à l'arianisme que s'oppose Chrysostome : on ne trouve pas chez lui de polémique contre Apollinaire.

Doctrine professée par Arius et ses disciples qui est fondée sur la négation de la divinité de Jésus. L’arianisme niait la consubstantialité, c’est-à-dire, l’égalité de substance du Fils avec le Père et considérait Jésus le Fils de Dieu comme une nature inférieure, subordonnée. Cette hérésie, qui touche un point essentiel de la foi chrétienne: « la divinité de Jésus», a été condamnée par le concile de Nicée en 325.

Il professe clairement l'existence d'une âme humaine du Christ ; mais sa christologie est plus alexandrine qu'antiochienne ; il est beaucoup plus proche de saint Athanase et de saint Hilaire de Poitiers que d'un Théodore de Mopsueste, et il subordonne l'activité propre de la nature humaine dans le Christ à la nature et à la personne du Logos, «L'humanité que j'ai revêtue, je ne l'ai jamais laissée destituée de la vertu divine, mais, agissant tour à tour comme homme et comme Dieu, tantôt je laisse voir en moi la nature humaine et tantôt je donne des preuves de ma mission ; j'apprends ainsi aux hommes à attribuer les actes les plus humbles à l'humanité et à rapporter les plus élevés à la divinité ; par ce mélange d'œuvres inégales, je fais comprendre l'union de mes deux natures si dissemblables ; je montre, en me soumettant librement aux souffrances, que mes souffrances sont volontaires ; comme Dieu, j'ai dompté la nature en prolongeant le jeûne jusqu'à quarante jours, mais ensuite j'ai eu faim ; j'ai apaisé, comme Dieu, la mer en furie et j'ai été accablé en ma qualité d'homme ; comme homme, j'ai été tenté par le diable, mais, comme Dieu, j'ai commandé aux démons et je les ai chassés ; je dois, dans ma nature humaine, souffrir pour les hommes.» (Sur Lazare, 1 ; PG 50, 642-643).

Ou encore : « Par ces paroles : "S'il est possible que ce calice s'éloigne de moi", et : "Non comme je veux mais comme tu veux", il montre qu'il a vraiment revêtu notre chair qui a horreur de la mort. Car il est de la chair de craindre la mort, de trembler et d'être dans l'angoisse. Tantôt Jésus la laisse abandonnée à elle-même, afin qu'en montrant sa faiblesse il atteste sa nature ; tantôt il la voile pour prouver qu'il n'est pas seulement homme. Voilà pourquoi, dans ses paroles et ses actes, il mêle le divin et l'humain. De la sorte, il ôte tout prétexte à la folie de Paul de Samosate et à la démence de Marcion et de Manès. Voilà pourquoi encore il prédit l'avenir comme Dieu et le redoute comme homme.» (Sur ceux qui ne sont pas venus à la synaxe, 6, PG 48,766).

Du sacrement du Christ dans l'Eucharistie à la réalité du Christ dans le pauvre.

La doctrine eucharistique de saint Jean Chrysostome est particulièrement riche. Il montre bien comment l'eucharistie « fait » l'Eglise en incorporant les hommes au Corps du Christ. Il colore ses développements d'un sens du sacré en même temps que d'un accent de tendresse envers la personne du Christ qui correspondent à son génie particulier : « Celui que les anges ne regardent qu'en tremblant, ou plutôt qu'ils n'osent regarder à cause de l'éclat qui en émane, est celui-là même qui nous sert de nourriture, qui se mélange à nous, et avec qui nous ne faisons plus qu'une seule chair et qu'un seul corps (p. 109). « Il veut que nous devenions son corps non seulement par l'amour, mais qu'en réalité nous nous mêlions à sa propre chair. C'est ce qu'opère la nourriture que le Sauveur nous a donnée comme preuve de son amour. Voilà pourquoi il a uni, confondu son corps avec le nôtre, afin que nous soyons tous comme un même corps, joint à un seul chef. Ainsi font ceux qui s'aiment ardemment... Voilà ce que Jésus-Christ a fait pour nous : il nous a donné sa chair à manger pour attirer notre amour envers lui et nous montrer celui qu'il nous porte ; il ne s'est pas seulement fait voir à ceux qui ont désiré le contempler, mais encore il s'est donné à toucher, à palper, à manger, à broyer avec les dents, à absorber de manière à assouvir le plus ardent amour (p. 119-120). « Veillons donc sur nous-mêmes, mes très chers frères, puisque nous avons eu le bonheur de recevoir de si grands biens... Jusqu'à quand nous attacherons-nous aux choses présentes ?» (p. 123).

Plus que jamais, les applications morales et parénétiques découlent ici du dogme. Devenus membres du Christ par l'eucharistie, les plus pauvres et les plus démunis sont par là même l'autel véritable sur lequel les fidèles doivent offrir le sacrifice spirituel de l'aumône et de la miséricorde : « L’autel dont je vous parle, est fait des membres mêmes du Christ, et le corps du Christ devient pour toi un autel. Vénère-le : dans la chair, tu y fais le sacrifice au Seigneur. Cet autel est plus terrible que celui qui se dresse en cette Eglise, et, à plus forte raison, que celui de l'ancienne loi.

« Ne vous récriez pas. Cet autel-ci est auguste, à cause de la victime qui y vient ; celui de l'aumône l'est davantage, parce qu'il est fait de cette victime même. Celui-ci est auguste, parce que, fait en pierres, il est sanctifié par le contact du corps du Christ ; et l'autre, parce qu'il est le corps même du Christ. Il est donc plus vénérable que celui-ci devant lequel, mon frère, tu te trouves.
"Qu'est-ce donc encore qu'Aaron quand on songe à ces choses ? Que sont la couronne, les sonnettes, le Saint des Saints ? Et pourquoi parier de cet autel ancien, quand, comparé à notre autel lui-même, l'autel de l'aumône est si splendide ? Et toi, tu vénères cet autel-ci, lorsque le corps du Christ y descend. Mais l'autre qui est le corps du Christ, tu le négliges et tu restes indifférent, quand il périt.
"Cet autel, tu peux le voir dressé partout, dans les ruelles et sur les places, et, à chaque heure, tu peux y faire le sacrifice car c'est là aussi le lieu des sacrifices. Et comme le prêtre, debout à l'autel, appelle l'Esprit ; de même, toi aussi, tu appelles l'Esprit, comme cette huile répandue en abondance. » (Hom, 82 ln Matth.; PG 58, 744.).

Grâce et liberté humaine.

L'enseignement de saint Jean Chrysostome sur la prédestination, la grâce et la liberté lui est commun avec les autres Pères orientaux, et s'accorde substantiellement avec celui de saint Cassien, condamné en Occident comme « semi pélagien ». Le point de vue de Jean est pastoral et spirituel, et non métaphysique comme celui d'Augustin d'Hippone.

Pour Jean, le salut ou la damnation de l'homme ne sont pas fixés d'avance, sans que sa volonté libre y ait une part. Dieu adresse son appel à tous, offre sa grâce à tous, mais il appartient à l'homme de l'accueillir ou de la refuser : « Si la grâce ne demandait d'abord ce qui vient de nous, elle serait versée en masse dans toutes les âmes. Mais comme elle requiert ce qui vient de nous, elle habite à demeure dans les uns, et quitte les autres. Quant au reste des hommes, elle n'apparaît pas même en eux un moment, Dieu exigeant d'abord le choix préalable.» (De la componction ; PG 47,408).
« Dieu ne prévient pas nos volontés par ses dons, mais lorsque nous avons commencé, fourni le vouloir, alors lui-même nous présente plusieurs occasions de salut. » (Hom. In Jn ; PG 59,408).

« La vertu est tissée du zèle que nous montrons et de l'assistance dont Dieu nous aide.» (Sur le Ps 140, 9 ; PG 55,441).

« Tout ne dépend pas de nous, mais une partie dépend de nous, une partie de Dieu. Choisir le mieux, le vouloir, nous y appliquer, affronter n'importe quelle peine, cela dépend de nous ; mais pouvoir mener nos efforts à bien, ne pas les faire échouer, aller jusqu'au bout de nos actes vertueux, cela dépend de la grâce d'en haut. En ce qui concerne la vertu, Dieu a délimité sa part et la nôtre. Il n'a pas mis tout en notre pouvoir, pour nous éviter de nous laisser emporter par une orgueilleuse folie, et il ne s'est pas chargé de tout, pour que nous ne tombions pas dans la paresse, mais, laissant à nos efforts le rôle le plus modeste, il assume lui-même le principal. » (Sur : Seigneur, il n'appartient pas à l'homme ... 4 ; PG 56, 160).

https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/audiences/2007/documents/hf_ben-xvi_aud_20070926.html





Mercredi 26 septembre 2007

Chers frères et sœurs !

Nous poursuivons aujourd'hui notre réflexion sur saint Jean Chrysostome. Après la période passée à Antioche, il fut nommé en 397, Evêque de Constantinople, la capitale de l'Empire romain d'Orient. Dès le début, Jean projeta la réforme de son Eglise : l'austérité du palais épiscopal devait constituer un exemple pour tous - clergé, veuves, moines, personnes de la cour et riches. Malheureusement, un grand nombre d'entre eux, concernés par ses jugements, s'éloignèrent de lui. Plein d'attention à l'égard des pauvres, Jean fut également appelé l'"Aumônier" . En effet, en administrateur attentif, il avait réussi à créer des institutions caritatives très appréciées. Son esprit d'entreprise dans les divers domaines fit de lui pour certains un dangereux rival. Toutefois, comme un véritable pasteur, il traitait chacun de manière cordiale et paternelle. En particulier, il avait toujours des accents tendres pour la femme et des attentions spéciales pour le mariage et la famille. Il invitait les fidèles à participer à la vie liturgique, qu'il rendit splendide et attrayante grâce à une créativité de génie.

Malgré son bon cœur, il ne connut pas une vie tranquille. Pasteur de la capitale de l'Empire, il se trouva souvent concerné par des questions et des intrigues politiques, en raison de ses relations permanentes avec les autorités et les institutions civiles. De même, sur le plan ecclésiastique, ayant déposé en Asie en 401 six Evêques illégitimement élus, il fut accusé d'avoir franchi les limites de sa juridiction, et devint ainsi la cible d'accusations faciles. Un autre prétexte contre lui fut la présence de plusieurs moines égyptiens, excommuniés par le patriarche Théophile d'Alexandrie et qui s'étaient réfugiés à Constantinople. Une vive polémique naquit ensuite en raison des critiques faites par Jean Chrysostome à l'égard de l'impératrice Eudoxie et de ses courtisanes, qui réagirent en jetant sur lui le discrédit et des insultes. On arriva ainsi à sa déposition, lors du synode organisé par le Patriarche Théophile lui-même en 403, avec pour conséquence une condamnation à un premier bref exil. Après son retour, l'hostilité suscitée contre lui par la protestation contre les fêtes en l'honneur de l'impératrice - que l'Evêque considérait païennes, luxueuses -, et l'expulsion des prêtres chargés des Baptêmes lors de la Veillée pascale de 404 marquèrent le début de la persécution des fidèles de Chrysostome, qu'on appelait les "Johannites".

Jean dénonça alors les faits, par écrit, à l'Evêque de Rome, Innocent I. Mais il était désormais trop tard. En l'an 406, il dut à nouveau partir en exil, cette fois à Cucuse, en Arménie. Le Pape était convaincu de son innocence, mais n'avait pas le pouvoir de l'aider. Un Concile, voulu par Rome pour parvenir à une pacification entre les deux parties de l'Empire et entre leurs Eglises, ne put avoir lieu. Le voyage épuisant de Cucuse vers Pytius, un objectif qu'il n'atteignit jamais, devait empêcher les visites des fidèles et briser la résistance de l'exilé qui était épuisé : sa condamnation à l'exil fut une véritable condamnation à mort ! Les nombreuses lettres de son exil, dans lesquelles Jean manifeste ses préoccupations pastorales avec des accents de participation et de douleur pour les persécutions contre les siens, sont émouvantes. La marche vers la mort s'arrêta à Comana dans le Pont. C'est là que Jean, moribond, fut conduit dans la chapelle du martyre saint Basilique, où il rendit son esprit à Dieu et fut enseveli, martyr à côté d'un martyr (Pallade, Vie 119). C'était le 14 septembre 407, fête de l'Exaltation de la sainte Croix.

La réhabilitation eut lieu en 438 avec Théodose II. Les reliques du saint Evêque, déposées dans l'église des Apôtres, à Constantinople, furent ensuite transportées à Rome en 1204, dans la Basilique constantinienne primitive, et elles reposent à présent dans la chapelle du Chœur des Chanoines de la Basilique Saint-Pierre. Le 24 août 2004, une partie importante de celles-ci fut donnée par le Pape Jean-Paul II au Patriarche Bartholomaios I de Constantinople. La mémoire liturgique du saint est célébrée le 13 septembre. Le bienheureux Jean XXIII le proclama patron du Concile Vatican II.

On dit de Jean Chrysostome que, lorsqu'il fut assis sur le trône de la nouvelle Rome, c'est-à-dire de Constantinople, Dieu fit voir en lui un deuxième Paul, un docteur de l'Univers. En réalité, chez Chrysostome, il existe une unité substantielle entre la pensée et l'action, à Antioche comme à Constantinople. Seuls le rôle et les situations changent. En méditant sur les huit œuvres accomplies par Dieu dans la séquence des six jours dans le commentaire de la Genèse, Chrysostome veut reconduire les fidèles de la création au Créateur : "C'est un grand bien", dit-il, "de connaître ce qu'est la créature et ce qu'est le Créateur". Il nous montre la beauté de la création et la transparence de Dieu dans sa création, qui devient ainsi presque comme une "échelle" pour monter vers Dieu, pour le connaître. Mais à ce premier passage s'en ajoute un deuxième : ce Dieu créateur est également le Dieu de la condescendance (synkatabasis). Nous sommes faibles dans notre démarche de "monter", nos yeux sont faibles. Et ainsi, Dieu devient le Dieu de la condescendance, qui envoie à l'homme déchu et étranger une lettre, l'Ecriture Sainte, si bien que la Création et l'Ecriture se complètent. Dans la lumière de l'Ecriture, de la Lettre que Dieu nous a donnée, nous pouvons déchiffrer la création. Dieu est appelé "père tendre" (philostorgios) (ibid.), médecin des âmes (Homélie 40, 3 sur la Genèse), mère (ibid.) et ami affectueux (Sur la providence 8, 11-12). Mais, à ce deuxième passage - tout d'abord la Création comme "échelle" vers Dieu, et ensuite la condescendance de Dieu à travers une lettre qu'il nous a donnée, l'Ecriture Sainte - s'ajoute un troisième passage. Dieu ne nous transmet pas seulement une lettre : en définitive, il descend lui-même, il s'incarne, il devient réellement "Dieu avec nous", notre frère jusqu'à la mort sur la Croix.

Et à ces trois passages - Dieu est visible dans la création, Dieu nous donne une lettre, Dieu descend et devient l'un de nous - s'ajoute à la fin un quatrième passage. A l'intérieur de la vie et de l'action du chrétien, le principe vital et dynamique de l'Esprit (Pneuma), qui transforme les réalités du monde. Dieu entre dans notre existence elle-même à travers l'Esprit Saint et il nous transforme de l'intérieur de notre cœur.

C'est dans ce cadre que Jean, précisément à Constantinople, dans le commentaire continu des Actes des Apôtres, propose le modèle de l'Eglise primitive (Ac 4, 32-37), comme modèle pour la société, en développant une "utopie" sociale (presque une "cité idéale"). En effet, il s'agissait de donner une âme et un visage chrétien à la ville. En d'autres termes, Chrysostome a compris qu'il n'est pas suffisant de faire l'aumône, d'aider les pauvres ponctuellement, mais il est nécessaire de créer une nouvelle structure, un nouveau modèle de société ; un modèle fondé sur la perspective du Nouveau Testament. C'est la nouvelle société qui se révèle dans l'Eglise naissante. Jean Chrysostome devient donc réellement ainsi l'un des grands Pères de la Doctrine sociale de l’Eglise : la vieille idée de la "polis" grecque doit être remplacée par une nouvelle idée de cité inspirée par la foi chrétienne. Chrysostome soutenait avec Paul (cf. 1 Co 8, 11) le primat de chaque chrétien, de la personne en tant que telle, également de l'esclave ou du pauvre. Son projet corrige ainsi la vision grecque traditionnelle de la "polis", de la cité, dans laquelle de larges couches de la population étaient exclues des droits de citoyen, alors que dans la cité chrétienne, tous sont frères et sœurs avec des droits égaux. Le primat de la personne est également la conséquence du fait que c'est réellement à partir d'elle que l'on construit la cité, alors que dans la "polis" grecque, la patrie était au-dessus de l'individu, qui était totalement subordonné à la cité dans son ensemble. Ainsi, Chrysostome définit la vision d'une société construite par la conscience chrétienne et il nous dit que notre "polis" est une autre, "notre patrie est dans les cieux" (Ph 3, 20) et, même sur cette terre, cette patrie nous rend tous égaux, frères et sœurs, et nous oblige à la solidarité.

Au terme de sa vie, dans son exil aux frontières de l'Arménie, "le lieu le plus reculé du monde", Jean, se rapportant à sa première prédication de 386, reprit le thème qui lui était cher du dessein que Dieu poursuit à l'égard de l’humanité : c'est un dessein "indicible et incompréhensible", mais certainement guidé par Lui avec amour (cf. Sur la Providence 2, 6). Telle est notre certitude. Même si nous ne pouvons pas déchiffrer les détails de l'histoire personnelle et collective, nous savons que le dessein de Dieu est toujours inspiré par son amour. Ainsi, malgré ses souffrances, Chrysostome réaffirmait la découverte que Dieu aime chacun de nous avec un amour infini, et désire donc le salut de tous. Pour sa part, le saint Evêque coopéra généreusement à ce salut, sans ménager ses forces, toute sa vie. En effet, il considérait comme le but ultime de son existence cette gloire de Dieu, que - désormais mourant - il laissa comme dernier testament : "Gloire à Dieu pour tout !" (Pallade, Vie 11).
Je salue cordialement les pèlerins francophones présents à cette audience, en particulier Mgr Guy Thomazeau, Archevêque de Montpellier avec des pèlerins de Béziers, le groupe de Frères Maristes en année de formation permanente, les jeunes de Tours et les pèlerins de La Réunion. Puisse votre séjour à Rome vous donner l’occasion de découvrir davantage le Seigneur, qui nous aime et qui veut nous sauver.
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Sur ce forum se référant doctrinalement à Saint Thomas d'Aquin, je n'aurais pas la prétention d'initier qui que ce soit aux œuvres et à la pensée théologique de ce docteur de l'Eglise.

Je me contenterais donc successivement de

- rappeler brièvement sa biographie,

- ce que pense de lui et de la profondeur de sa réflexion théologique apportée à l'Eglise, le pape Benoît XVI

- et de mentionner une liste ( avec (hyper-liens) de l'ensemble de ses œuvres.


http://www.onelittleangel.com/sagesse/citations/saint-thomas-aquin.asp

Saint Thomas d'Aquin: Biographie et portraits
Onelittleangel > Christianisme / Catholicisme > Saint Thomas d'Aquin

Biographie

Né dans la région de Naples, Thomas, fils du comte d'Aquin, fut confié dès l'âge de cinq ans aux bénédictins du Mont-Cassin. Il aurait sans doute pu faire une belle carrière ecclésiastique s'il n'avait décidé, vers l'âge de dix-huit ans, d'entrer chez les Frères prêcheurs, ordre récemment fondé par saint Dominique. C'était choisir la pauvreté, une vie consacrée à la prière, à l'étude et à la prédication.

Après avoir surmonté l'opposition familiale, St Thomas d'Aquin rejoint Cologne puis Paris, où il étudie sous la direction d'Albert le Grand. Cet illustre théologien allemand, dont l'appétit de lecture a pu servir de modèle au personnage de Pantagruel, a montré au jeune frère Thomas tout ce que la pensée chrétienne pouvait et devait retenir des philosophies grecque et arabe.

Dès lors, la vie de St Thomas d'Aquin va se confondre avec son œuvre et son enseignement, à Paris, puis à Rome et à Naples. Sa formation le vouait à combattre sur deux fronts :

- d'une part, contre les augustiniens, les disciples de Saint Augustin, pour qui la philosophie gréco-arabe introduisait le paganisme dans la pensée chrétienne ;

- de l'autre, contre les averroïstes, pour qui la philosophie s'identifiait avec les positions du célèbre philosophe arabe Averroès . Sa connaissance de la théologie grecque l'avait fait choisir comme expert pour le concile de Lyon, au cours duquel devait être tenté un rapprochement avec l'Église d’Orient ; mais il mourut lors du voyage qui devait l'y conduire, en 1274.

https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100616.html





Place Saint-Pierre
Mercredi 16 juin 2010[/size][/center]

[Vidéo]
Saint Thomas d'Aquin (2)

Chers frères et sœurs,

Je voudrais aujourd'hui continuer la présentation de saint Thomas d'Aquin, un théologien d'une telle valeur que l'étude de sa pensée a été explicitement recommandée par le Concile Vatican II dans deux documents, le décret Optatam totius, sur la formation au sacerdoce, et la déclaration Gravissimum educationis, qui traite de l'éducation chrétienne.

Du reste, déjà en 1880, le Pape Léon XIII, son grand amateur et promoteur des études thomistes, voulut déclarer saint Thomas Patron des écoles et des universités catholiques.

La principale raison de cette estime réside non seulement dans le contenu de son enseignement, mais aussi dans la méthode qu'il a adoptée, notamment sa nouvelle synthèse et distinction entre philosophie et théologie.

Les Pères de l'Eglise se trouvaient confrontés à diverses philosophies de type platonicien, dans lesquelles était présentée une vision complète du monde et de la vie, y compris la question de Dieu et de la religion. En se confrontant avec ces philosophies, eux-mêmes avaient élaboré une vision complète de la réalité, en partant de la foi et en utilisant des éléments du platonisme, pour répondre aux questions essentielles des hommes. Cette vision, basée sur la révélation biblique et élaborée avec un platonisme corrigé à la lumière de la foi, ils l’appelaient « notre philosophie ».

Le terme de « philosophie » n'était donc pas l'expression d'un système purement rationnel et, en tant que tel, distinct de la foi, mais indiquait une vision d'ensemble de la réalité, construite à la lumière de la foi, mais faite sienne et pensée par la raison ; une vision qui, bien sûr, allait au-delà des capacités propres de la raison, mais qui, en tant que telle, était aussi satisfaisante pour celle-ci .

Pour saint Thomas, la rencontre avec la philosophie pré-chrétienne d'Aristote (mort vers 322 av. J.-C.) ouvrait une perspective nouvelle. La philosophie aristotélicienne était, évidemment, une philosophie élaborée sans connaissance de l’Ancien et du Nouveau Testament, une explication du monde sans révélation, par la raison seule. Et cette rationalité conséquente était convaincante. Ainsi, l'ancienne formule de « notre philosophie » des Pères ne fonctionnait plus. La relation entre philosophie et théologie, entre foi et raison, était à repenser .

Il existait

- une « philosophie » complète et convaincante en elle-même, une rationalité précédant la foi,

- et puis la « théologie », une pensée avec la foi et dans la foi.

La question pressante était celle-ci : le monde de la rationalité, la philosophie pensée sans le Christ, et le monde de la foi sont-ils compatibles ?

Ou bien s'excluent-ils ? Il ne manquait pas d'éléments qui affirmaient l'incompatibilité entre les deux mondes, mais saint Thomas était fermement convaincu de leur compatibilité — et même que la philosophie élaborée sans la connaissance du Christ attendait en quelque sorte la lumière de Jésus pour être complète. Telle a été la grande « surprise » de saint Thomas, qui a déterminé son parcours de penseur.

Montrer cette indépendance entre la philosophie et la théologie et, dans le même temps, leur relation réciproque a été la mission historique du grand maître.

Et on comprend ainsi que, au XIXe siècle, alors que l'on déclarait avec force l'incompatibilité entre la raison moderne et la foi, le Pape Léon XIII indiqua saint Thomas comme guide dans le dialogue entre l'une et l'autre . Dans son travail théologique, saint Thomas suppose et concrétise cette relation.

La foi consolide, intègre et illumine le patrimoine de vérité que la raison humaine acquiert. La confiance que saint Thomas accorde à ces deux instruments de la connaissance — la foi et la raison — peut être reconduite à la conviction que toutes deux proviennent de l'unique source de toute vérité, le Logos divin, qui est à l'œuvre aussi bien dans le domaine de la création que dans celui de la rédemption.

En plus de l'accord entre la raison et la foi, il faut reconnaître, d'autre part, que celles-ci font appel à des processus de connaissance différents.

- La raison accueille une vérité en vertu de son évidence intrinsèque, médiate ou immédiate ;

- La foi, en revanche, accepte une vérité sur la base de l'autorité de la Parole de Dieu qui est révélée .

Saint Thomas écrit au début de sa Summa Theologiae : « L’ordre des sciences est double ; certaines procèdent de principes connus à travers la lumière naturelle de la raison, comme les mathématiques, la géométrie et équivalents ; d'autres procèdent de principes connus à travers une science supérieure, c'est-à-dire la science de Dieu et des saints » (I, q. 1, a. 2).

Cette distinction assure l'autonomie autant des sciences humaines que des sciences théologiques. Celle-ci n'équivaut pas toutefois à une séparation, mais implique plutôt une collaboration réciproque et bénéfique .

La foi, en effet, protège la raison de toute tentation de manquer de confiance envers ses propres capacités, elle l'encourage à s'ouvrir à des horizons toujours plus vastes, elle garde vivante en elle la recherche des fondements et, quand la raison elle-même s'applique à la sphère surnaturelle du rapport entre Dieu et l'homme, elle enrichit son travail.

Selon saint Thomas, par exemple, la raison humaine peut sans aucun doute parvenir à l’affirmation de l'existence d'un Dieu unique, mais seule la foi, qui accueille la Révélation divine, est en mesure de puiser au mystère de l'Amour du Dieu Un et Trine.

Par ailleurs, ce n'est pas seulement la foi qui aide la raison. La raison elle aussi, avec ses moyens, peut faire quelque chose d'important pour la foi, en lui rendant un triple service que saint Thomas résume dans le préambule de son commentaire au De Trinitate de Boèce : « Démontrer les fondements de la foi ; expliquer à travers des similitudes les vérités de la foi ; repousser les objections qui sont soulevées contre la foi » (q. 2, a. 2).

Toute l'histoire de la théologie est, au fond, l'exercice de cet engagement de l'intelligence, qui montre l'intelligibilité de la foi, son articulation et son harmonie interne, son caractère raisonnable, sa capacité à promouvoir le bien de l'homme. La justesse des raisonnements théologiques et leur signification réelle de connaissance se basent sur la valeur du langage théologique, qui est, selon saint Thomas, principalement un langage analogique .

La distance entre Dieu, le Créateur, et l'être de ses créatures est infinie ; la dissimilitude est toujours plus grande que la similitude (cf. DS 806). Malgré tout, dans toute la différence entre le Créateur et la créature, il existe une analogie entre l'être créé et l'être du Créateur, qui nous permet de parler avec des paroles humaines sur Dieu.

Saint Thomas a fondé la doctrine de l'analogie, outre que sur des thèmes spécifiquement philosophiques, également sur le fait qu'à travers la Révélation, Dieu lui-même nous a parlé et nous a donc autorisés à parler de Lui. JJe considère qu'il est important de rappeler cette doctrine[/color].  

En effet, celle-ci nous aide à surmonter certaines objections de l'athéisme contemporain, qui nie que le langage religieux soit pourvu d'une signification objective, et soutient au contraire qu'il a uniquement une valeur subjective ou simplement émotive. Cette objection découle du fait que la pensée positiviste est convaincue que l'homme ne connaît pas l'être, mais uniquement les fonctions qui peuvent être expérimentées par la réalité.

Avec saint Thomas et avec la grande tradition philosophique, nous sommes convaincus qu'en réalité, l'homme ne connaît pas seulement les fonctions, objet des sciences naturelles, mais connaît quelque chose de l'être lui-même, par exemple, il connaît la personne, le Toi de l'autre, et non seulement l'aspect physique et biologique de son être.

A la lumière de cet enseignement de saint Thomas, la théologie affirme que, bien que limité, le langage religieux est doté de sens — car nous touchons l'être — comme une flèche qui se dirige vers la réalité qu'elle signifie. Cet accord fondamental entre raison humaine et foi chrétienne est présent dans un autre principe fondamental de la pensée de saint Thomas d’Aquin : la Grâce divine n'efface pas, mais suppose et perfectionne la nature humaine. En effet, cette dernière, même après le péché, n'est pas complètement corrompue, mais blessée et affaiblie.

La grâce, diffusée par Dieu et communiquée à travers le Mystère du Verbe incarné, est un don absolument gratuit avec lequel la nature est guérie, renforcée et aidée à poursuivre le désir inné dans le cœur de chaque homme et de chaque femme : le bonheur. Toutes les facultés de l'être humain sont purifiées, transformées et élevées dans la Grâce divine.

Une application importante de cette relation entre la nature et la Grâce se retrouve dans la théologie morale de saint Thomas d'Aquin, qui apparaît d'une grande actualité. Au centre de son enseignement dans ce domaine, il place la loi nouvelle, qui est la loi de l'Esprit Saint. Avec un regard profondément évangélique, il insiste sur le fait que cette loi est la Grâce de l'Esprit Saint donnée à tous ceux qui croient dans le Christ. A cette Grâce s'unit l'enseignement écrit et oral des vérités doctrinales et morales, transmises par l'Eglise. Saint Thomas, en soulignant le rôle fondamental, dans la vie morale, de l'action de l'Esprit Saint, de la Grâce, dont jaillissent les vertus théologales et morales, fait comprendre que chaque chrétien peut atteindre les autres perspectives du « Sermon sur la montagne » s’il vit un rapport authentique de foi dans le Christ, s'il s'ouvre à l'action de son Saint Esprit. Mais — ajoute saint Thomas d'Aquin — « même si la grâce est plus efficace que la nature, la nature est plus essentielle pour l’homme ». (Summa Theologiae, Ia, q.29. a. 3), c'est pourquoi, dans la perspective morale chrétienne, il existe une place pour la raison, qui est capable de discerner la loi morale naturelle. La raison peut la reconnaître en considérant ce qu'il est bon de faire et ce qu'il est bon d'éviter pour atteindre le bonheur qui tient au cœur de chacun, et qui impose également une responsabilité envers les autres, et donc, la recherche du bien commun.

En d'autres termes, les vertus de l'homme, théologales et morales, sont enracinées dans la nature humaine. La Grâce divine accompagne, soutient et pousse l'engagement éthique, mais, en soi, selon saint Thomas, tous les hommes, croyants et non croyants, sont appelés à reconnaître les exigences de la nature humaine exprimées dans la loi naturelle et à s'inspirer d'elle dans la formulation des lois positives, c'est-à-dire de celles émanant des autorités civiles et politiques pour réglementer la coexistence humaine.

Lorsque la loi naturelle et la responsabilité qu'elle implique sont niées, on ouvre de façon dramatique la voie au relativisme éthique sur le plan individuel et au totalitarisme de l'Etat sur le plan politique. La défense des droits universels de l'homme et l'affirmation de la valeur absolue de la dignité de la personne présupposent un fondement.

Ce fondement n'est-il pas la loi naturelle, avec les valeurs non négociables qu'elle indique ? Le vénérable Jean-Paul II écrivait dans son encyclique Evangelium vitae des paroles qui demeurent d'une grande actualité: «Pour l'avenir de la société et pour le développement d'une saine démocratie, il est donc urgent de redécouvrir l'existence de valeurs humaines et morales essentielles et originelles, qui découlent de la vérité même de l'être humain et qui expriment et protègent la dignité de la personne: ce sont donc des valeurs qu'aucune personne, aucune majorité ni aucun Etat ne pourront jamais créer, modifier ou abolir, mais que l'on est tenu de reconnaître, respecter et promouvoir» (n. 71).

En conclusion, Thomas nous propose un concept de la raison humaine ample et confiant: ample, car il ne se limite pas aux espaces de la soi-disant raison empirique-scientifique, mais il est ouvert à tout l'être et donc également aux questions fondamentales et auxquelles on ne peut renoncer de la vie humaine; et confiant, car la raison humaine, surtout si elle accueille les inspirations de la foi chrétienne, est promotrice d'une civilisation qui reconnaît la dignité de la personne, le caractère intangible de ses droits et le caractère coercitif de ses devoirs. Il n'est pas surprenant que la doctrine sur la dignité de la personne, fondamentale pour la reconnaissance du caractère inviolable de l'homme, se soit développée dans des domaines de pensée qui ont recueilli l'héritage de saint Thomas d'Aquin, qui avait une conception très élevée de la créature humaine.

Il la définit, à travers son langage rigoureusement philosophique, comme « ce qui se trouve de plus parfait dans toute la nature, c'est-à-dire un sujet subsistant dans une nature rationnelle » (Summa Theologiae, Ia, q. 29, a. 3).

La profondeur de la pensée de saint Thomas d'Aquin découle — ne l'oublions jamais — de sa foi vivante et de sa piété fervente, qu'il exprimait dans des prières inspirées, comme celle où il demande à Dieu : « Accorde-moi, je t'en prie, une volonté qui te recherche, une sagesse qui te trouve, une vie qui te plaît, une persévérance qui t'attend avec patience et une confiance qui parvienne à la fin à te posséder ».
* * *

Je suis heureux de vous accueillir, chers pèlerins de langue française, venus particulièrement de France et de Belgique. Que votre pèlerinage à Rome soit pour vous l'occasion de découvrir toujours plus profondément le visage du Seigneur. Que Dieu vous bénisse !

   © Copyright 2010 - Libreria Editrice Vaticana


https://fr.wikipedia.org/wiki/Liste_des_%C5%93uvres_de_Thomas_d%27Aquin





Thomas d'Aquin par Carlo Crivelli.

Sommaire
• 1 Liste des œuvres
o 1.1 Travaux théologiques
o 1.2 Opuscules
o 1.3 Questions disputées
o 1.4 Question quodlibétiques
o 1.5 Commentaires bibliques
o 1.6 Commentaires d’Aristote
o 1.7 Commentaire de traité philosophique d'origine arabe
o 1.8 Commentaire de Boèce
o 1.9 Sermons
o 1.10 Textes liturgiques
• 2 Voir aussi
• 3 Florilèges et traductions
• 4 Liens externes
• 5 Notes et références

Liste des œuvres
Travaux théologiques

• Scriptum super Sententiis, ou Scriptum super libros Sententiarum, commentaire du livre des Sentences de Pierre Lombard (à Paris, 1254-1256), que les bacheliers sententiaires devaient étudier et commenter durant deux ans. Pas de trad. fr.
• Contra impugnantes Dei cultum et religionem (Contre ceux qui combattent le culte de Dieu et la religion) (à Paris, septembre-octobre 1256). Réfutation d'une œuvre de Guillaume de Saint-Amour.
• Summa contra Gentiles (Somme contre les Gentils) (commencée à Paris en 1258, terminée à Naples en 1265). Œuvre composée à la demande de Raymond Penàfort qui avait pour but « d'écrire un ouvrage contre les erreurs des infidèles à l'usage des missionnaires dominicains prêchant contre les musulmans, les juifs et les chrétiens hérétiques ». Trad. fr. par C. Michon, V. Aubin et D. Moreau, Somme contre les Gentils, Garnier-Flammarion, 1999, 4 t. ; trad. par R. Bernier, M. Corvez, etc. (1951-1961), Somme contre les Gentils, Cerf, 1993.
• Contra errores Graecorum (Contre les erreurs des Grecs) (à Orvieto, été 1263). Trad. fr. Opuscules de saint Thomas d'Aquin, Vrin, t. 2, p. 1-76.
• Summa theologiae (Somme théologique) (commencée à Rome en 1266-1273 ; œuvre inachevée). L'œuvre majeure de Thomas d'Aquin entreprise dans le but de guider les débutants du studium de théologie. Trad. fr. par A. M. Roguet, Somme théologique, Cerf, 4 t., 1984-1986.
• De aeternitate mundi (De l'éternité du monde) (Paris, printemps 1271). Trad. fr. in Opuscules de saint Thomas d'Aquin, Vrin, t. 6, 1984, p. 551-560.

Opuscules

88 opuscules, notamment sur le Notre Père, sur le Je vous salue Marie, etc. Ce sont des écrits courts destinés à des individus divers, selon diverses circonstances sur des sujets divers.
• De ente et essentia (De l'être et de l'essence) (à Paris, 1252). Ouvrage destiné à ses confrères du couvent Saint-Jacques. Trad. fr. : L'être et l'essence, Vrin, 1991.
• De principiis naturae (Des principes de la nature) (à Paris, 1253). Trad. fr. par J. Madiran : Les principes de la réalité naturelle, Nouvelles Éditions Latines, 1994.
• De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis (Des articles de la foi et les sacrements de l'Église (à Orvieto, 1261-1265). Trad. fr. G. Emery, Les raisons de la foi. Les articles de la foi et les sacrements de l'Église, coll. "Sagesses chrétiennes", 1999.
• De rationibus fidei (Des raisons de la foi) (à Orvieto, 1265). Trad. fr. G. Emery, Les raisons de la foi. Les articles de la foi et les sacrements de l'Église, coll. "Sagesses chrétiennes", 1999.
• De occultis operationibus naturae (Sur les opérations cachées de la nature) (à Paris, 1268-1272). Trad. fr. par B. Couillaud : L'astrologie. Les opérations cachées de la nature. Les sorts, Les Belles Lettres, 2008.
• De iudiciis astrorum (Des jugements des astres) (à Paris, 1269-1272). Trad. fr. par B. Couillaud : L'astrologie. Les opérations cachées de la nature. Les sorts, Les Belles Lettres, 2008.
• Compendium theologiae (Compendium de théologie) (à Paris ou Naples 1265-1267 - ouvrage inachevé) (bref traité sur la foi Chrétienne). Trad. fr. par Jean Kreit : Bref résumé de la foi chrétienne. Compendium theologiae, NEL, 1985.
• De unitate intellectus contra Averroistas (De l'unité de l'intellect contre les averroïstes) (à Paris, 1270). Trad. fr. par Alain de Libera, Contre Averroès, Garnier-Flammarion, 2° éd. 1997.

Questions disputées

Questions disputées à l'université de Paris, puis rédigées et publiées par Thomas d'Aquin.
• Quaestiones disputatae De veritate (à Paris en 1256-1259). Compte rendu ordonné de 29 questions disputées sur la vérité. Question I : trad. fr. par C. Brouwer et M. Peeters, Questions disputées sur la vérité, Vrin, 2002. Question II : trad. fr. par S.-Th. Bonino, Questions disputées sur la vérité, Cerf, Éditions de Fribourg, 1996.
• Qaestiones disputatae De potentia (à Rome, 1265-1266). 10 questions disputées. Pas de trad. fr.
• Quaestio disputata De spiritualibus creaturis (à Rome 1267-1268). Pas de trad. fr.
• Quaestiones disputatae De anima (à Rome, 1266-1267). 21 articles de disputation sur l'âme. Pas de trad. fr.
• Quaestiones disputatae De malo (à Paris, 1270-1271). 16 questions disputées sur le mal. Trad. fr. par les moines de Fontgombault : Questions disputées sur le mal, 1992, 2 t.
• Quaestio disputata De unione Verbi incarnati (Question disputée L'union du Verbe incarné (à Paris, 1272). Trad. fr. par M.-H. Deloffre : Question disputée L'union du Verbe incarné, Vrin, 2000.

Question quodlibétiques.

Quaestiones de quolibet I-XII (12 quodlibets) ou questions disputées universitaires dont le sujet est proposé par les assistants. Quodlibet VII-XI (Paris, 1256) ; Quodlibet I-VI et XII (Paris, 1268-1272). Trad. fr. par Jacques Ménard, Questions quodlibétiques, Éditions Docteur angélique, 2014.
Commentaires bibliques
• Expositio super Isaiam ad litteram (Commentaire du prophète Isaïe) (à Cologne, 1251-1252). Trad. Revue théologique, 90 (1990), p. 5-47.
• Super Ieremiam et Threnos (Commentaire des Lamentations de Jérémie) (à Cologne ou Paris, 1252-1253). Pas de trad. fr.
• Expositio super Iob ad litteram (Commentaire littéral du livre de Job) (à Naples, 1263-1265). Trad. fr. : Job, un homme pour notre temps, Paris, 1982.
• Glossa continua super Evangelia. Catena aurea (Glose continue des Évangiles. La chaîne d'or) (Orvieto, Rome, 1263 à 1264). Glose sur les quatre Évangiles à partir des écrits de Pères grecs et latins. Trad. fr. : La chaîne d'or, Vivès, 1854-1855.
• Expositio et Lectura super Epistolas Pauli Apostoli (Commentaire de la totalité des lettres de Paul de Tarse). 1263-1265. Trad. fr. : Commentaires de saint Thomas sur toutes les épîtres de S. Paul, Vivès, 1869-1874 ; nouvelle trad. en cours par J.- E. Stroobant de Saint-Eloy (Romains, Cerf, 1999 ; 1 Corinthiens, Cerf, 2002 ; 2 Corinthiens, Cerf, 2005 ; Galates, Cerf, 2008 ; Ephésiens, Cerf, 2012 ; Philippiens et Colossiens, Cerf, 2015). Voir site : www.thomasdaquin-bible.eu
• Lectura super Matthaeum (Commentaire de l'Évangile de saint Mathieu). (1269-1270). Pas de trad. fr.
• Lectura super Ioannem (Commentaire de l'Évangile de saint Jean). (1270-1272). Trad. fr. : Commentaire sur l'Évangile de saint Jean, 3 t., 1981, 1982, 1987.
• Postilla super Psalmos (Commentaire du livre des psaumes) (jusqu'au psaume 54) (1273). Trad. fr. par J.- E. Stroobant de Saint-Eloy, Commentaire sur les Psaumes, Cerf, 1996.

Commentaires d’Aristote

Super libros de generatione et corruptione.

• Sentencia libri De anima (Commentaire du Livre De l’Âme), jusqu’au lib. III. (1267-1268). Trad. fr. par J.-M. Vernier, Commentaire du traité de l'âme d'Aristote, Vrin, 1999.
• Sentencia libri De sensu et sensato (Commentaire du Livre des "sens et sensations") (1268-1269). Pas de trad. fr.
• Sententia super Physicam (Commentaire de La Physique) (1268-1270). Pas de trad. fr.
• Sententia libri Ethicorum (Commentaire du Livre de l'Éthique à Nicomaque) (1271-1272). Pas de trad. fr.
• Sententia libri Politicorum (Commentaire du Livre de La Politique), jusqu’au Livre III, lect. 6, (vers 1272). Pas de trad. fr.
• Sententia super Metaphysicam (Commentaire du Livre de la Métaphysique) (1271-1273). Pas de trad. fr.
• Sententia super Meteora (Commentaire du Livre des Météorologiques), jusqu’au Livre II, jusqu'à 10 inclusivement (1269-1271). Pas de trad. fr.
• Expositio libri Peyermenias (Commentaire du Peryermeneias) jusqu’au Livre II, lect. 2, (1270-1271). Trad. fr. par B. et M. Couillaud, Commentaire du traité de l'Interprétation d'Aristote, Les Belles Lettres, 2004.
• Expositio libri Posteriorum (Commentaire des Seconds analytiques (traité de l'interprétation)) (1271-1272). Pas de trad. fr.
• Sententia super librum De caelo et mundo (Commentaire du Livre du ciel et du monde) (1272-1273). Pas de trad. fr.
• Sententia super libros De generatione et corruptione (Commentaire du Livre de la génération et corruption) (1272-1273). Pas de trad. fr.
Commentaire de traité philosophique d'origine arabe
• Super librum De causis (Commentaire du Livre des Causes) (Paris puis Naples, 1269-1273). Trad. fr. par Béatrice et Jérôme Decossas, Commentaire du Livre des causes, Vrin, 2005.
Commentaire de Boèce
• Super Boetium De Trinitate. (Paris, 1257-1258). Trad. fr. par D.-M. de Saint-Laumer, Commentaire sur le De Trinitate, Paris, Facultés Libres de Philosophie et de Psychologie, 2000.
• Expositio libri Boetii De ebdomadibus. Vers 1260. Trad. fr. : Opuscules de saint Thomas d'Aquin, t. 7, 1858, p. 293-325.
Sermons.

De nombreux sermons attribués à Thomas d'Aquin sont apocryphes. L'édition critique de l'édition léonine est en cours de publication. En attendant, on peut se contenter de :
• Sermons., Éditions du Sandre

Textes liturgiques.

Article détaillé : Office du Saint-Sacrement.
• Thomas d'Aquin écrivit notamment les trois hymnes, pour les trois principaux offices de la liturgie des Heures1 :
1. Matines : Sacris solemniis (extrait : Panis Angelicus)
2. Laudes : Verbum supernum (extrait : O salutaris Hostia)
3. vêpres : Pange lingua (également pour l'office du Saint-Sacrement, extrait : Tantum ergo)
• Lauda Sion (Louer Sion)
• Adoro te (Je T'adore) (attribution discutée et probablement erronée). Trad. fr. par J.-P. Torrell, Recherches thomasiennes, Vrin, 2000, p. 368-375.

Voir aussi

Pour un catalogue critique daté et raisonné voir.

• Commission Léonine
• Jean-Pierre Torrell, Initiation à saint Thomas d'Aquin, t. 1, p. 479-525, avec les mises à jour de la seconde édition (2002), établi à partir des travaux philologiques de la Commission Léonine.
Florilèges et traductions
Sur les autres projets Wikipédia :
• Liste des œuvres de Thomas d'Aquin, sur Wiki source
• De beatitudine, Paris, Vrin, 2005 (florilège bilingue, Thomas d’Aquin : Somme de théologie, I-II, q. 1 à 5 ; II-II, q. 179 à 182 ainsi prologues aux Commentaires sur l’Éthique à Nicomaque, à la Métaphysique d’Aristote et au Livre des causes, traduits par Ruedi Imbach et Ide Fouche, accompagné du De summo bono de Boèce de Dacie).
• « La perfection, c'est la charité » Vie chrétienne et vie religieuse dans l'Église du Christ, Paris, Le Cerf, 2010 (Contre les ennemis du culte de Dieu et de l'état religieux — La perfection de la vie spirituelle — Contre l'enseignement de ceux qui détournent de l'état religieux) : Texte latin de l'édition léonine — Introduction, traduction et annotations par Jean-Pierre Torrell, o.p.
Liens externes
• Les œuvres de Thomas d'Aquin disponibles en ligne à la Bibliothèque des Éditions du Cerf (Dominicains)
• Édition en français des commentaires bibliques de Thomas d'Aquin
• Œuvres de Thomas d'Aquin sur Somni de la collection du duc de Calabre:
o Aurea expositio sancti Pauli apostoli ad Corinthios.Naples, 1491
o Beati Thomae Aquinatis De ente et essentia. Italie, 1477-1485. Il inclut De ente et essentia, Rescriptum super libro De ente et essentia et De fallaciis
o Ad regem Cypri de rege et regno. Italie, 1486
o Brevis Compilatio theologie edita a fratre Thoma de Aquino. Italie, avant de 1487. Il inclut "Compendium theologiae"
o Prima pars secunde partis Summe Theologie beati Thome de Aquino. Naples, 1484. Il inclut Prima pars secunde partis de la Summa Theologica
o Quaestiones disputatae. Naples, 1480-1493. Il inclut quelques Quaestiones disputatae de Thomas d’Aquin : De spiritualibus creaturis, De anima, De unione Verbi et De virtutibus
o Thome de Aquino commentum in Marci Evangelium. Naples, 1491
Notes et références
1. ↑

Spoiler:

14.10.2016/02:42:14.

http://notredamedesneiges.over-blog.com/article-33845027.html


Cardinal-Évêque, Franciscain, Docteur de l'Église 
(1221-1274) [/b]

Saint Bonaventure, né en Toscane en 1221, reçut au baptême le nom de Jean. À l'âge de quatre ans, il fut attaqué d'une maladie si dangereuse, que les médecins désespérèrent de sa vie. Sa mère alla se jeter aux pieds de Saint François d'Assise, le conjurant d'intercéder auprès de Dieu pour un enfant qui lui était si cher. Le Saint, touché de compassion, se mit en prière, et le malade se trouva parfaitement guéri. Par reconnaissance, Jean entra dans l'Ordre fondé par Saint François, et en devint l'ornement et la gloire. Le saint patriarche, près de finir sa course mortelle, lui prédit toutes les grâces dont la Miséricorde Divine le comblerait, et s'écria tout à coup, dans un ravissement prophétique : « O buona ventura ! O la bonne aventure ! » . De là vint le nom de Bonaventure qui fut donné à notre Saint. Bonaventure fut envoyé à l'Université de Paris, où il devait lier avec Saint Thomas une amitié qui sembla faire revivre celle de Saint Grégoire de Nazianze et de Saint Basile.

Tous deux couraient plus qu'ils ne marchaient dans la carrière des sciences et de la vertu, et, d'étudiants de génie, ils parvinrent en peu de temps à la gloire des plus savants professeurs et des docteurs les plus illustres. Les études de Bonaventure n'étaient que la prolongation de sa fervente oraison.

Saint Thomas d'Aquin vint un jour le visiter et lui demanda dans quels livres il puisait cette profonde doctrine qu'on admirait en lui. Bonaventure lui montra quelques volumes mais, son ami faisant l'incrédule, il finit par montrer un crucifix qui était sur sa table, et lui dit : « Voilà l'unique source de ma doctrine ; c'est dans ces plaies sacrées que je puise mes lumières ! ».  

Élu général de son Ordre malgré ses larmes, il continua ses travaux ; mais, de tous, celui qui lui fut le plus cher fut la Vie de Saint François d'Assise, qu'il écrivit avec une plume trempée dans l'amour divin, après avoir visité tous les lieux où avait passé son bienheureux père. Saint Thomas vint un jour lui rendre visite, et, à travers sa porte entrouverte, l'aperçut ravi, hors de lui-même et élevé de terre, pendant qu'il travaillait à la vie du saint fondateur ; il se retira avec respect, en disant : « Laissons un Saint faire la vie d'un Saint ».  

Bonaventure n'avait que trente-cinq ans quand il fut élu général des Franciscains, et il avait à peu près cinquante-et-un ans quand le pape Grégoire X le nomma cardinal-évêque d'Albano. L'année suivante, Bonaventure quitte la tête des franciscains. Il est remplacé à cet office par Jérôme d'Ascoli, futur Nicolas IV. Il est alors chargé par Grégoire X de préparer le IIe concile de Lyon, qui s'ouvre le 7 mai 1274. Durant le concile, Bonaventure prend la parole à deux reprises devant les pères conciliaires, une fois pour accueillir la délégation byzantine et recommander la réunion des églises. Il meurt la nuit du 14 au 15 juillet, pendant la session. Selon son secrétaire, Pérégrin de Bologne, il aurait été empoisonné. Il est inhumé dans l'église franciscaine de Lyon. Son oraison funèbre est prononcée par son ami, le dominicain Pierre de Tarantaise, futur Innocent V. Quand, en 1434, ses restes sont transférés dans une nouvelle église dédiée à François d'Assise, le tombeau est ouvert. Sa tête aurait alors été trouvée dans un parfait état de conservation, ce qui favorise grandement la cause de sa canonisation. Le 14 avril 1482, Sixte IV, pape franciscain, l'inscrit au nombre des saints. Bonaventure est proclamé Docteur de l'Église en 1587 par le pape franciscain Sixte Quint.


Liens : Mémoire obligatoire de Saint Bonaventure (Liturgie) + Œuvres spirituelles de Saint Bonaventure

http://www.touteslespropheties.net/saint-bonaventure/

Giovanni da Fisanza est né en 1221 en Toscane et il est mort en 1274 à Lyon. C’était un fils de médecin.

...

On l'envoya étudier les lettres et les arts à la Sorbonne à Paris. Il eut pour maître Alexandre de Halès, qui aimait dire de son disciple virginal qu’on l’aurait cru préservé du péché originel. Après ses études, il entra dans l’Ordre franciscain en 1243, à 22 ans, et prit le nom de Bonaventure.

En 1248, Bonaventure obtint sa licence, ce qui l'autorisa à enseigner à son tour à l'Université. En plus de sa charge, il menait de front une vie de prédicateur, d'enseignant et d'écrivain. En 1256, l'animosité montante des universitaires à l'égard des ordres mendiants l'obligea à quitter son poste. Après la condamnation de Guillaume de Saint Amour, principal adversaire des Mendiants, Bonaventure reçut son doctorat en 1257, en même temps que Thomas d'Aquin, avec lequel il était ami.

Il fut élu ministre général en 1257 et se mit à parcourir l'Europe. Il avait fort à faire pour maintenir l'unité de cet Ordre devenu si grand, car il n'était pas simple de faire suivre à 35.000 frères la règle de vie élaborée par saint François pour quelques disciples. Des aménagements s'imposaient.

Mais il savait allier la fermeté dans l'autorité et la compréhension à l'égard de tous ses frères, tout en demeurant d'une affectueuse humilité avec tous.

En 1267, à Rome, il créa un statut pour les laïcs agissant selon les règles de l’Amour du Christ : c’est la première confrérie de pénitents, qu'il nomma "Confrérie du Gonfalon", dont l’objet est l’amour du Christ et la proclamation de la foi catholique.

Il se vit confier par le Pape des missions diplomatiques, en particulier pour le rapprochement avec l'Eglise grecque.

Saint Bonaventure et le Pape
Francisco de Zurbaràn

Il fut promu cardinal évêque d’Albano en 1273. Il fut alors chargé par Grégoire X de préparer comme légat du pape, le IIe concile de Lyon, qui s'ouvrait le 7 mai 1274.

Il mourut le 13 juillet, pendant la session du concile. Selon son secrétaire, Pérégrin de Bologne, il aurait été empoisonné.

Quand, en 1434, ses restes ont été transférés dans une nouvelle église dédiée à François d'Assise, le tombeau fut ouvert.  Sa tête aurait alors été trouvée dans un parfait état de conservation, ce qui favorisa grandement la cause de sa canonisation. Il a été inhumé dans un église franciscaine de Lyon, aujourd'hui nommée église Saint Bonaventure. Le 14 avril 1482, Sixte IV, pape franciscain, l'inscrivit au nombre des saints.

Bonaventure a été proclamé docteur de l'Église le 14 mai 1557 par le pape franciscain Sixte Quint.

Prophéties :

Les douze signes de l'avènement de l'Antéchrist selon Saint Bonaventure.  :

- Quand les vieillards seront sans bons sens ni prudence.

- Quand les chrétiens seront sans la foi.

- Quand le peuple sera sans amour.

- Quand les riches seront sans miséricorde.

- Quand la jeunesse cessera d'être respectueuse.

- Quand les pauvres seront sans humilité.

- Quand les femmes seront sans pudeur.

- Quand le mariage sera sans continence.

- Quand les clercs seront sans honneur et sans sainteté.

- Quand les religieux seront sans vérité ni austérité?ça commence).

- Quand les prélats seront sans s'inquiéter de leur administration et sans pitié.

- Quand les maîtres de la terre seront sans miséricorde et sans libéralité.

Sources :

« Saint Bonaventure, œuvres spirituelles », 6 Tomes, disponibles sur livres-mystiques.com

« La philosophie de saint Bonaventure », Etienne Gilson, Paris Vrin, 1953
« Bonaventure de Bagnoregio », dans Catholic Encyclopedia, 1913
« La théologie de l'histoire de saint Bonaventure », Joseph Ratzinger, Paris, 1988

« Fleurs poétiques du Séraphique St Bonaventure : extrait de ses psaumes sur la B. V. M. » par Mlle Marie El. De M., écrit par Saint Bonaventure, imprimerie des apprentis-orphelins (Paris-Auteuil), 1881


http://historia-ecclesiae.overblog.com/15-juillet-saint-bonaventure-de-bagnoregio




Le Pape Benoit XVI nous présente l'itinéraire de ce saint et explique la théologie de l'histoire de saint Bonaventure : le Christ est « le centre de l'histoire » et, « avec le Christ, l'histoire ne finit pas, mais une nouvelle période commence » . Cette controverse fit beaucoup de bruit à l'époque et est toujours d'actualité.

Chers frères et sœurs,

Aujourd'hui, je voudrais parler de saint Bonaventure de Bagnoregio.

Né probablement aux alentours de 1217 et mort en 1274, il vécut au XIIIe siècle, à une époque où la foi chrétienne, profondément imprégnée dans la culture et dans la société de l'Europe, inspira des œuvres durables dans le domaine de la littérature, des arts visuels, de la philosophie et de la théologie. Parmi les grandes figures chrétiennes qui contribuèrent à la composition de cette harmonie entre foi et culture se distingue précisément Bonaventure, homme d'action et de contemplation, de profonde piété et de prudence dans le gouvernement. Il s'appelait Jean de Fidanza. Comme il le raconte lui-même, un épisode qui eut lieu alors qu'il était encore jeune garçon, marqua profondément sa vie. Il avait été frappé d'une grave maladie, et pas même son père, qui était médecin, espérait désormais pouvoir le sauver de la mort. Alors, sa mère eut recours à l'intercession de saint François d'Assise, canonisé depuis peu. Et Jean guérit.

La figure du Poverello d'Assise lui devint encore plus familière quelques années plus tard, alors qu'il se trouvait à Paris, où il s'était rendu pour ses études. Il avait obtenu le diplôme de Maître d'art, que nous pourrions comparer à celui d'un prestigieux lycée de notre époque. A ce moment, comme tant de jeunes du passé et également d'aujourd'hui, Jean se posa une question cruciale : « Que dois-je faire de ma vie ? ». Fasciné par le témoignage de ferveur et de radicalité évangélique des frères mineurs, qui étaient arrivés à Paris en 1219, Jean frappa aux portes du couvent franciscain de la ville et demanda à être accueilli dans la grande famille des disciples de saint François.

De nombreuses années plus tard, il expliqua les raisons de son choix : chez saint François et dans le mouvement auquel il avait donné naissance, il reconnaissait l'action du Christ. Il écrivait ceci dans une lettre adressée à un autre frère : « Je confesse devant Dieu que la raison qui m'a fait aimer le plus la vie du bienheureux François est qu'elle ressemble aux débuts et à la croissance de l'Eglise. L'Eglise commença avec de simples pêcheurs, et s'enrichit par la suite de docteurs très illustres et sages ; la religion du bienheureux François n'a pas été établie par la prudence des hommes mais par le Christ » . (Epistula de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum, in Œuvres de saint Bonaventure. Introduction générale, Rome 1990, p. 29).

C'est pourquoi, autour de l'an 1243, Jean revêtit l'habit franciscain et prit le nom de Bonaventure. Il fut immédiatement dirigé vers les études, et fréquenta la Faculté de théologie de l'université de Paris, suivant un ensemble de cours de très haut niveau. Il obtint les divers titres requis pour la carrière académique, ceux de « bachelier biblique » et de « bachelier sentencier ».

Ainsi, Bonaventure étudia-t-il en profondeur l'Ecriture Sainte, les Sentences de Pierre Lombard, le manuel de théologie de l'époque, ainsi que les plus importants auteurs de théologie, et, au contact des maîtres et des étudiants qui affluaient à Paris de toute l'Europe, il mûrit sa propre réflexion personnelle et une sensibilité spirituelle de grande valeur qu'au cours des années suivantes, il sut transcrire dans ses œuvres et dans ses sermons, devenant ainsi l'un des théologiens les plus importants de l'histoire de l'Eglise. Il est significatif de rappeler le titre de la thèse qu'il défendit pour être habilité à l'enseignement de la théologie, la licentia ubique docendi, comme l'on disait alors. Sa dissertation avait pour titre Questions sur la connaissance du Christ. Cet argument montre le rôle central que le Christ joua toujours dans la vie et dans l'enseignement de Bonaventure. Nous pouvons dire sans aucun doute que toute sa pensée fut profondément christocentrique.

Dans ces années-là, à Paris, la ville d'adoption de Bonaventure, se répandait une violente polémique contre les frères mineurs de saint François d'Assise et les frères prédicateurs de saint Dominique de Guzman. On leur contestait le droit d'enseigner à l'Université, et l'on allait jusqu'à mettre en doute l'authenticité de leur vie consacrée. Assurément, les changements introduits par les ordres mendiants dans la manière d'envisager la vie religieuse, dont j'ai parlé dans les catéchèses précédentes, étaient tellement innovateurs que tous ne parvenaient pas à les comprendre . S'ajoutaient ensuite, comme cela arrive parfois même entre des personnes sincèrement religieuses, des motifs de faiblesse humaine, comme l'envie et la jalousie. Bonaventure, même s'il était encerclé par l'opposition des autres maîtres universitaires, avait déjà commencé à enseigner à la chaire de théologie des franciscains et, pour répondre à qui contestait les ordres mendiants, il composa un écrit intitulé La perfection évangélique.

Dans cet écrit, il démontre comment les ordres mendiants, spécialement les frères mineurs, en pratiquant les vœux de chasteté et d'obéissance, suivaient les conseils de l'Evangile lui-même. Au-delà de ces circonstances historiques, l'enseignement fourni par Bonaventure dans son œuvre et dans sa vie demeure toujours actuel: l'Eglise est rendue plus lumineuse et belle par la fidélité à la vocation de ses fils et de ses filles qui non seulement mettent en pratique les préceptes évangéliques mais, par la grâce de Dieu, sont appelés à en observer les conseils et témoignent ainsi, à travers leur style de vie pauvre, chaste et obéissant, que l'Evangile est une source de joie et de perfection.

Le conflit retomba, au moins un certain temps, et, grâce à l'intervention personnelle du Pape Alexandre IV, en 1257, Bonaventure fut reconnu officiellement comme docteur et maître de l'université parisienne. Il dut toutefois renoncer à cette charge prestigieuse, parce que la même année, le Chapitre général de l'ordre l'élut ministre général. Il exerça cette fonction pendant dix-sept ans avec sagesse et dévouement, visitant les provinces, écrivant aux frères, intervenant parfois avec une certaine sévérité pour éliminer les abus. Quand Bonaventure commença ce service, l'Ordre des frères mineurs s'était développé de manière prodigieuse : il y avait plus de 30.000 frères dispersés dans tout l'Occident avec des présences missionnaires en Afrique du Nord, au Moyen-Orient, et également à Pékin. Il fallait consolider cette expansion et surtout lui conférer, en pleine fidélité au charisme de François, une unité d'action et d'esprit. En effet, parmi les disciples du saint d'Assise, on enregistrait différentes façons d'interpréter le message et il existait réellement le risque d'une fracture interne.

Pour éviter ce danger, le chapitre général de l'Ordre, qui eut lieu à Narbonne en 1260, accepta et ratifia un texte proposé par Bonaventure, dans lequel on recueillait et on unifiait les normes qui réglementaient la vie quotidienne des frères mineurs. Bonaventure avait toutefois l'intuition que les dispositions législatives, bien qu'elles fussent inspirées par la sagesse et la modération, n'étaient pas suffisantes à assurer la communion de l'esprit et des cœurs. Il fallait partager les mêmes idéaux et les mêmes motivations. C'est pour cette raison que Bonaventure voulut présenter le charisme authentique de François, sa vie et son enseignement. Il rassembla donc avec un grand zèle des documents concernant le Poverello et il écouta avec attention les souvenirs de ceux qui avaient directement connu François.

Il en naquit une biographie, historiquement bien fondée, du saint d'Assise, intitulée Legenda Maior, rédigée également sous forme plus brève, et donc appelée Legenda Minor. Le mot latin, à la différence du mot italien, n'indique pas un fruit de l'imagination, mais, au contraire, « Legenda » signifie un texte faisant autorité, « à lire » de manière officielle. En effet, le chapitre des frères mineurs de 1263, qui s'était réuni à Pise, reconnut dans la biographie de saint Bonaventure le portrait le plus fidèle du fondateur et celle-ci devint, ainsi, la biographie officielle du saint.

Quelle est l'image de François qui ressort du cœur et de la plume de son pieux fils et successeur, saint Bonaventure ?

Le point essentiel : François est un alter Christus, un homme qui a cherché passionnément le Christ. Dans l'amour qui pousse à l'imitation, il s'est conformé entièrement à Lui. Bonaventure indiquait cet idéal vivant à tous les disciples de François.

Cet idéal, valable pour chaque chrétien, hier, aujourd'hui et à jamais, a été indiqué comme programme également pour l'Eglise du Troisième millénaire par mon prédécesseur, le vénérable Jean-Paul II. Ce programme, écrivait-il dans la Lettre Novo millennio ineunte, est centré « sur le Christ lui-même, qu'il faut connaître, aimer, imiter, pour vivre en lui la vie trinitaire et pour transformer avec lui l'histoire jusqu'à son achèvement dans la Jérusalem céleste »  (n. 29).

En 1273, la vie de saint Bonaventure connut un autre changement. Le Pape Grégoire X voulut le consacrer évêque et le nommer cardinal. Il lui demanda également de préparer un événement ecclésial très important : le IIe concile œcuménique de Lyon, qui avait pour but le rétablissement de la communion entre l'Eglise latine et l'Eglise grecque. Il se consacra à cette tâche avec diligence, mais il ne réussit pas à voir la conclusion de cette assise œcuménique, car il mourut pendant son déroulement.

Un notaire pontifical anonyme composa un éloge de Bonaventure, qui nous offre un portrait conclusif de ce grand saint et excellent théologien :   « Un homme bon, affable, pieux et miséricordieux, plein de vertus, aimé de Dieu et des hommes... En effet, Dieu lui avait donné une telle grâce, que tous ceux qui le voyaient étaient envahis par un amour que le cœur ne pouvait pas cacher » (cf. J.G. Bougerol, Bonaventura, in. A. Vauchez (sous la direction de), Storia dei santi e della santità cristiana. Vol. VI L'epoca del rinnovamento evangelico, Milan 1991, p. 91).

Recueillons l'héritage de ce grand Docteur de l'Eglise, qui nous rappelle le sens de notre vie avec les paroles suivantes : « Sur la terre... nous pouvons contempler l'immensité divine à travers le raisonnement et l’admiration ; dans la patrie céleste, en revanche, à travers la vision, lorsque nous serons faits semblables à Dieu, et à travers l'extase... nous entrerons dans la joie de Dieu ».

(La conoscenza di Cristo, q. 6, conclusione, in Opere di San Bonaventura. Opuscoli Teologici/1, Roma 1993, p. 187).
Sources :

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100303_fr.html

La semaine dernière, j'ai parlé de la vie et de la personnalité de saint Bonaventure de Bagnoregio. Ce matin, je voudrais poursuivre sa présentation, en m'arrêtant sur une partie de son œuvre littéraire et de sa doctrine.

Comme je le disais déjà, saint Bonaventure a eu, entre autres mérites, celui d'interpréter de façon authentique et fidèle la figure de saint François d'Assise, qu'il a vénéré et étudié avec un grand amour. De façon particulière, à l'époque de saint Bonaventure, un courant de Frères mineurs, dits "spirituels", soutenait qu'avec saint François avait été inaugurée une phase entièrement nouvelle de l'histoire, et que serait apparu l'"Evangile éternel", dont parle l'Apocalypse, qui remplaçait le Nouveau Testament.

Ce groupe affirmait que l'Eglise avait désormais épuisé son rôle historique, et était remplacée par une communauté charismatique d'hommes libres, guidés intérieurement par l'Esprit, c'est-à-dire les "Franciscains spirituels". A la base des idées de ce groupe, il y avait les écrits d'un abbé cistercien, Joachim de Flore, mort en 1202. Dans ses œuvres, il affirmait l'existence d'un rythme trinitaire de l'histoire.

Il considérait l'Ancien Testament comme l'ère du Père, suivie par le temps du Fils et le temps de l'Eglise. Il fallait encore attendre la troisième ère, celle de l'Esprit Saint.

Toute cette histoire devait être interprétée comme une histoire de progrès : de la sévérité de l'Ancien Testament à la liberté relative du temps du Fils, dans l'Eglise, jusqu'à la pleine liberté des Fils de Dieu au cours du temps de l'Esprit Saint, qui devait être également, enfin, le temps de la paix entre les hommes, de la réconciliation des peuples et des religions. Joachim de Flore avait suscité l'espérance que le début du temps nouveau aurait dérivé d'un nouveau monachisme. Il est donc compréhensible qu'un groupe de franciscains pensât reconnaître chez saint François d'Assise l'initiateur du temps nouveau et dans son Ordre la communauté de la période nouvelle - la communauté du temps de l'Esprit Saint, qui laissait derrière elle l'Eglise hiérarchique, pour commencer la nouvelle Eglise de l'Esprit, qui n'était plus liée aux anciennes structures.

Il existait donc le risque d'un très grave malentendu sur le message de saint François, de son humble fidélité à l'Evangile et à l'Eglise, et cette équivoque comportait une vision erronée du christianisme dans son ensemble.

Saint Bonaventure, qui, en 1257, devint ministre général de l'Ordre franciscain, se trouva face à une grave tension au sein de son Ordre même, précisément en raison de ceux qui soutenaient le courant mentionné des "Franciscains spirituels", qui se référait à Joachim de Flore.

Précisément pour répondre à ce groupe et pour redonner une unité à l'Ordre, saint Bonaventure étudia avec soin les écrits authentiques de Joachim de Flore et ceux qui lui étaient attribués et, tenant compte de la nécessité de présenter correctement la figure et le message de son bien-aimé saint François, voulut exposer une juste vision de la théologie de l'histoire.

Saint Bonaventure affronta le problème précisément dans sa dernière œuvre, un recueil de conférences aux moines de l'étude parisienne, demeuré incomplet et qui nous est parvenu à travers les transcriptions des auditeurs, intitulée Hexaëmeron, c'est-à-dire une explication allégorique des six jours de la création. Les Pères de l'Eglise considéraient les six ou sept jours du récit sur la création comme une prophétie de l'histoire du monde, de l'humanité.

Les sept jours représentaient pour eux sept périodes de l'histoire, interprétées plus tard également comme sept millénaires. Avec le Christ, nous devions entrer dans le dernier, c'est-à-dire dans la sixième période de l'histoire, à laquelle devrait succéder ensuite le grand sabbat de Dieu. Saint Bonaventure présuppose cette interprétation historique du rapport avec les jours de la création, mais d'une façon très libre et innovatrice. Pour lui, deux phénomènes de son époque rendent nécessaire une nouvelle interprétation du cours de l’histoire :

- Le premier : la figure de saint François, l'homme entièrement uni au Christ jusqu'à la communion des stigmates, presque un alter Christus, et avec saint François, la nouvelle communauté qu'il avait créée, différente du monachisme connu jusqu'alors . Ce phénomène exigeait une nouvelle interprétation, comme nouveauté de Dieu apparue à ce moment.

- Le deuxième : la position de Joachim de Flore, qui annonçait un nouveau monachisme et une période totalement nouvelle de l'histoire, en allant au-delà de la révélation du Nouveau Testament, exigeait une réponse.

En tant que ministre général de l'Ordre des franciscains, saint Bonaventure avait immédiatement vu qu'avec la conception spiritualiste, inspirée par Joachim de Flore, l'Ordre n'était pas gouvernable, mais allait logiquement vers l'anarchie.

Deux conséquences en découlaient selon lui.

La première : la nécessité pratique de structures et d'insertion dans la réalité de l'Eglise hiérarchique, de l'Eglise réelle, avait besoin d'un fondement théologique, notamment parce que les autres, ceux qui suivaient la conception spiritualiste, manifestaient un fondement théologique apparent.

La seconde: tout en tenant compte du réalisme nécessaire, il ne fallait pas perdre la nouveauté de la figure de saint François. Comment saint Bonaventure a-t-il répondu à l'exigence pratique et théorique ? Je ne peux donner ici qu'un résumé très schématique et incomplet sur certains points de sa réponse :

1. Saint Bonaventure repousse l'idée du rythme trinitaire de l'histoire. Dieu est un pour toute l'histoire et il ne se divise pas en trois divinités. En conséquence, l'histoire est une, même si elle est un chemin et - selon saint Bonaventure - un chemin de progrès.

2. Jésus Christ est la dernière parole de Dieu - en Lui Dieu a tout dit, se donnant et se disant lui-même. Plus que lui-même, Dieu ne peut pas dire, ni donner. L'Esprit Saint est l'Esprit du Père et du Fils. Le Seigneur dit de l'Esprit Saint:

- "...il vous fera souvenir de tout ce que je vous ai dit" (Jn 14, 26);

- "il reprend ce qui vient de moi pour vous le faire connaître (Jn 16, 15).

Il n'y a donc pas un autre Evangile, il n'y a pas une autre Eglise à attendre. L'Ordre de saint François doit donc lui aussi s'insérer dans cette Eglise, dans sa foi, dans son organisation hiérarchique.

3. Cela ne signifie pas que l'Eglise soit immobile, fixée dans le passé et qu'il ne puisse pas y avoir de nouveauté dans celle-ci. Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt", les œuvres du Christ ne reculent pas, ne disparaissent pas, mais elles progressent", dit le saint dans la lettre De tribus quaestionibus. Ainsi, saint Bonaventure formule explicitement l'idée du progrès, et cela est une nouveauté par rapport aux Pères de l'Eglise et à une grande partie de ses contemporains.]Pour saint Bonaventure, le Christ n'est plus, comme il l'avait été pour les Pères de l'Eglise, la fin, mais le centre de l’histoire ; avec le Christ, l'histoire ne finit pas, mais une nouvelle période commence.

Une autre conséquence est la suivante : jusqu'à ce moment dominait l'idée que les Pères de l'Eglise avaient été le sommet absolu de la théologie ; toutes les générations suivantes ne pouvaient être que leurs disciples. Saint Bonaventure reconnaît lui aussi les Pères comme des maîtres pour toujours, mais le phénomène de saint François lui donne la certitude que la richesse de la parole du Christ est intarissable et que chez les nouvelles générations aussi peuvent apparaître de nouvelles lumières. Le caractère unique du Christ garantit également des nouveautés et un renouveau pour toutes les périodes de l'histoire.

Assurément, l'Ordre franciscain - souligne-t-il - appartient à l'Eglise de Jésus Christ, à l'Eglise apostolique et il ne peut pas se construire dans un spiritualisme utopique. Mais, dans le même temps, la nouveauté de cet Ordre par rapport au monachisme classique est valable, et saint Bonaventure - comme je l'ai dit dans la catéchèse précédente - a défendu cette nouveauté contre les attaques du clergé séculier de Paris : les franciscains n'ont pas de monastère fixe, ils peuvent être présents partout pour annoncer l'Evangile. C'est précisément la rupture avec la stabilité, caractéristique du monachisme, en faveur d'une nouvelle flexibilité, qui restitua à l'Eglise le dynamisme missionnaire.

A ce point, il est peut-être utile de dire qu'aujourd'hui aussi, il existe des points de vue selon lesquels toute l'histoire de l'Eglise au deuxième millénaire aurait été un déclin permanent ; certains voient déjà le déclin immédiatement après le Nouveau Testament. En réalité, "Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt", les œuvres du Christ ne reculent pas, mais elles progressent.

Que serait l'Eglise sans la nouvelle spiritualité des cisterciens, des franciscains et des dominicains, la spiritualité de sainte Thérèse d'Avila et de saint Jean de la Croix, et ainsi de suite ? Aujourd'hui aussi vaut l'affirmation suivante : "Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt", elles vont de l'avant. Saint Bonaventure nous enseigne l'ensemble du discernement nécessaire, même sévère, du réalisme sobre et de l'ouverture à de nouveaux charismes donnés par le Christ, dans l'Esprit Saint, à son Eglise. Et alors que se répète cette idée du déclin, il y a également l'autre idée, cet "utopisme spiritualiste", qui se répète.

Nous savons, en effet, qu'après le Concile Vatican II, certains étaient convaincus que tout était nouveau, qu'il y avait une autre Eglise, que l'Eglise pré conciliaire était finie et que nous en aurions eu une autre, totalement "autre". Un utopisme anarchique ! Et grâce à Dieu, les sages timoniers de la barque de Pierre, le Pape Paul VI et le Pape Jean-Paul II, d'une part ont défendu la nouveauté du Concile et, de l'autre, dans le même temps, ils ont défendu l'unicité et la continuité de l'Eglise, qui est toujours une Eglise de pécheurs et toujours un lieu de Grâce.

4. Dans ce sens, saint Bonaventure, en tant que ministre général des franciscains, suivit une ligne de gouvernement dans laquelle il était bien clair que le nouvel Ordre ne pouvait pas, comme communauté, vivre à la même "hauteur eschatologique" que saint François, chez qui il voit anticipé le monde futur, mais - guidé, dans le même temps, par un sain réalisme et par le courage spirituel - il devait s'approcher le plus possible de la réalisation maximale du Sermon de la montagne, qui pour saint François fut la règle, tout en tenant compte des limites de l'homme, marqué par le péché originel.

5. Nous voyons ainsi que pour saint Bonaventure gouverner n'était pas simplement un acte, mais signifiait surtout penser et prier . A la base de son gouvernement nous trouvons toujours la prière et la pensée ; toutes ses décisions résultent de la réflexion, de la pensée éclairée par la prière. Son contact intime avec le Christ a toujours accompagné son travail de ministre général et c'est pourquoi il a composé une série d'écrits théologico-mystiques, qui expriment l'âme de son gouvernement et manifestent l'intention de conduire intérieurement l'Ordre, c'est-à-dire de gouverner non seulement par les ordres et les structures, mais en guidant et en éclairant les âmes, en les orientant vers le Christ.

De ces écrits, qui sont l'âme de son gouvernement et qui montrent la route à parcourir tant à l'individu qu'à la communauté, je ne voudrais en mentionner qu'un seul, son chef-d'œuvre, l'Itinerarium mentis in Deum, qui est un "manuel" de contemplation mystique. Ce livre fut conçu en un lieu de profonde spiritualité : le mont de la Verne, où saint François avait reçu les stigmates.

Dans l'introduction, l'auteur illustre les circonstances qui furent à l'origine de ce texte :"Tandis que je méditais sur les possibilités de l'âme d'accéder à Dieu, je me représentai, entre autres, cet événement merveilleux qui advint en ce lieu au bienheureux François, la vision du Séraphin ailé en forme de Crucifié. Et méditant sur cela, je me rendis compte immédiatement que cette vision m'offrait l'extase contemplative du père François et, dans le même temps, la voie qui y conduit". (Itinéraire de l'esprit en Dieu, Prologue, 2 in Opere di San Bonaventura. Opuscoli Teologici / 1, Rome, 1993, p. 499).

Les six ailes du Séraphin deviennent ainsi le symbole des six étapes qui conduisent progressivement l'homme de la connaissance de Dieu, à travers l'observation du monde et des créatures et à travers l'exploration de l'âme elle-même avec ses facultés, jusqu'à l'union gratifiante avec la Trinité par l'intermédiaire du Christ, à l'imitation de saint François d'Assise. Les dernières paroles de l'Itinerarium de saint Bonaventure, qui répondent à la question sur la manière dont on peut atteindre cette communion mystique avec Dieu, devraient descendre profondément dans nos cœurs: "Si à présent tu soupires de savoir comment cela peut advenir (la communion mystique avec Dieu), interroge la grâce, non la doctrine; le désir, non l'intellect; le murmure de la prière, non l'étude des lettres; l'époux, non le maître; Dieu, non l'homme; le brouillard, non la clarté; non la lumière, mais le feu qui tout enflamme et transporte en Dieu avec les fortes onctions et les très ardentes affections... Entrons donc dans le brouillard, étouffons les angoisses, les passions et les fantômes; passons avec le Christ crucifié de ce monde au Père, afin qu'après l'avoir vu, nous disions avec Philippe: cela me suffit" (ibid., vii, 6)

Chers frères et sœurs, accueillons l'invitation qui nous est adressée par saint Bonaventure, le Docteur Séraphique, et mettons-nous à l'école du Maître divin : écoutons sa Parole de vie et de vérité, qui résonne dans l'intimité de notre âme. Purifions nos pensées et nos actions, afin qu'Il puisse habiter en nous et que nous puissions entendre sa Voix divine, qui nous attire vers le vrai bonheur.

https://fr.wikipedia.org/wiki/Anselme_de_Cantorb%C3%A9ry


Extraction et formation (1033-1059)

Né à Aoste en 1033 dans les futurs États de Savoie (Aoste appartient dès 10244 au domaine constitué par la maison de Savoie) du Royaume d'Arles, en Empire, Anselme est le fils d'Ermenberge et de Gandulf, noble lombard. Ce père, parent du comte Humbert de Maurienne1, aurait des attaches familiales avec la comtesse Mathilde de Toscane. Ses oncles maternels sont Lambert et Foucheraud, qui ont pu être chanoines du chapitre cathédral d'Aoste5. Son neveu Anselme de San Saba est abbé de l'abbaye de Bury St Edmunds en 1121 puis évêque élu de Londres (1136-1138)1.

Clerc formé par les bénédictins6 de l'église d'Aoste, en rupture avec son père et ses maîtres dès l'âge de quinze ans, il décide à la mort de sa mère, vers 1056, de rejoindre l'enseignement d'un écolâtre suffisamment renommé. Il quitte Aoste en compagnie d'un condisciple pour la Bourgogne puis la France. De là, il gagne en 1059 Avranches, dont dépend la prestigieuse abbaye du Mont-Saint-Michel et où un autre lombard, Lanfranc, fut écolâtre. La mort de son père lui fait envisager un retour en Savoie et une vie de patricien.

Elève, prieur puis abbé du Bec (1060-1092). Enseignant du Bec (1060-1078).

En 1060, après une hésitation sur sa vocation, il suit le conseil qu'il a sollicité de Maurille, archevêque de Rouen. Il renonce à se faire ermite et choisit de devenir moine de la toute nouvelle abbaye du Bec, préférée à son aînée, l'abbaye de Cluny. L'abbaye du Bec possède en effet toutes les traductions des auteurs de l'Antiquité élaborées par Boèce. Tout en prenant en charge l'enseignement de la grammaire dispensé à ses condisciples, il achève son trivium en étudiant la dialectique et la rhétorique sous la direction du savant prieur Lanfranc, et au côté d'Yves de Chartres.

Lanfranc nommé abbé de Saint-Étienne de Caen en 1063, Anselme devient à son tour prieur du Bec. Des élèves accourent de toute la Chrétienté, dont Anselme de Laon8. En 1076, il synthétise son cycle d'enseignement par un traité de dialectique appliqué à la théologie, le Monologion de Divinitatis, démonstration d'élégance dans le maniement de la technique du raisonnement, à la fois délié et pertinent. Il le complète l'année suivante d'un "Supplément", le Proslogion seu Alloquium de Dei existentia, dans lequel il utilise les arguments non plus de l'exégèse, c'est-à-dire l'autorité des textes et de la Révélation, mais ceux de la logique pour traiter la question de l'existence de Dieu. En effet, l'influence scientifique d'Aristote sur Anselme ne fait aucun doute : il emprunte en particulier au philosophe grec le concept de nécessité qui devient une notion fondamentale de sa théologie rationnelle.

Dirigeant du Bec (1079-1091).

À la mort d'Herluin, le 26 août 1078, Anselme est élu pour le remplacer au poste d'abbé du Bec. Foulque, abbé de Saint-Pierre-sur-Dives, à qui il a demandé s'il doit obtempérer, l'engage à accepter la charge. La crosse lui est remise par Guillaume le Conquérant1 et il reçoit la bénédiction de Gilbert Fitz Osbern10, évêque d'Évreux, le 22 février 10791.

L'année suivante, Anselme fonde un prieuré à Conflans-Sainte-Honorine, face à la France dont le territoire occupé jusqu'à Auteuil à la suite de la conquête du Mans, en 1060, connaît plusieurs révoltes. En 1082, il y préside à la translation des reliques d'Honorine de Graville. Il souscrit en 1080 et 1082 la confirmation de fondation de l'abbaye de Troarn par Guillaume le Conquérant1.

C'est au cours de ces années 1080 qu'il rédige plusieurs de ses dialogues. Entre 1090 et 1092, durant la guerre de succession de Normandie qui suit la mort de Guillaume le Conquérant, il s'attache à combattre par écrit les théories nominalistes de Roscelin de Compiègne sur la Trinité.

Mission dans les Marches galloises (1092).

En 1092, Hugues le Loup, vicomte d'Avranches possessionné de l'honneur de Cestre depuis la fin de la conquête, désireux de reconstruire l'abbaye de Saint Werburgh rasée deux ans plus tôt, invite l'abbé du Bec à le rejoindre dans sa capitale outre-manche. Le comte s'est vu ravir par son cousin et compagnon d'armes Robert de Rhuddlan (en) le territoire du Gwynedd perdu par l'usurpateur Gruffydd ap Cynan. Reste posée la question de la réorganisation de l'Église galloise (en), et à travers elle, celle du contrôle de la population. Dans cet objectif, le modèle de la paroisse, organisée territorialement autour d'un curé, contrôlée hiérarchiquement par un évêque diocésain, organisation nouvelle dans les pays d'habitat dispersé que la réforme grégorienne propose de systématiser et que défend Anselme, s'offre comme un outil plus efficace que le système rémanent des abbés itinérants propres à l'Église celtique.

Après quatre mois de mission à Chester, Anselme est retenu de ce côté-ci de la Manche par le roi Guillaume le Roux, qui prépare une campagne contre le Gwent, le Brycheiniog et le Deheubarth.

Archevêque rebelle (1093-1097). Querelle d'investiture (1093).

Au tout début mars 1093, Guillaume le Roux tombe malade au manoir d'Alveston (en). Le 6, il reçoit Anselme au château de Gloucestre où le retiennent les soins prodigués par les moines de l'abbaye voisine (en). Il lui offre le siège de Cantorbéry1, fief ecclésiastique vacant depuis la mort de Lanfranc. Le roi, dans le besoin de finances pour maintenir la paix future, attend une réforme dans le gouvernement, en particulier celui des abbayes, améliorant le revenu de l'état.

Anselme a lui aussi en tête une réforme mais tout autre, la réforme grégorienne, qui vise au contraire à libérer l'Église de l'État et de la « simonie ». Il rejette d'emblée la coutume carolingienne d'être investi par le souverain temporel et prétend ne recevoir son pallium qu'à Rome du pape Urbain II. Contesté par l'empereur, Urbain II n'est pas non plus reconnu par le roi d'Angleterre, qui se garde pour autant de reconnaître l'antipape Clément III.

Anselme est consacré archevêque de Cantorbéry le 3 décembre en des termes polémiques qui remettent en cause l'accord de Winchester, « primat de toute la Bretagne » selon ses partisans et Eadmer, « métropolite de Cantorbéry » selon ses détracteurs et Hugues le Chantre.

Le concile de Rockingham (1095).

Le schisme confortant sa position, le roi convoque un concile à Rockingham pour le 25 février 1095. Guillaume de Saint-Calais y porte contre Anselme l'accusation d'avoir violé son vœu de fidélité au roi et de vouloir s'emparer d'une prérogative royale, celle de reconnaître un pape. Les barons siégeant à l'assemblée rejettent la proposition de déposer l'archevêque, moins par faveur pour celui-ci que par opposition au pouvoir central. De ce point de vue, Anselme a été associé à la défense des libertés parlementaires.

Des négociations secrètes sont conduites par le légat Guillaume d'Albano avec les représentants du roi, l'aumônier William Warelwast (en) et le Grand Chancelier Gérard. Elles aboutissent, durant la conspiration d'Aumale, à la remise du pallium à Anselme et son agrément par le roi le 10 juin 1095 au palais de Windsor, et non à Latran. En échange, le roi reconnaît Urbain II mais c'est au prix d'un accord concordataire soumettant les investitures à son veto.

Un exercice conflictuel (1096-1097).

Une fois en place, Anselme ne répond pas à l'appel du concile de Clermont et refuse d'envoyer des hommes du royaume d'Angleterre en Terre sainte, non qu'il désapprouve la croisade mais il la préconise, par exemple à son beau-frère et ses neveux, comme une recherche spirituelle11. Le 8 juin 1096, il élève Gérard, qui n'est même pas clerc, à l'évêché de Hereford.

La même année, il nomme Ernulf (en) prieur du chapitre cathédral de Cantorbéry et le charge de faire de la cathédrale le bâtiment le plus remarquable du royaume. Les travaux durent dix ans. Une seconde crypte est construite, remarquable par la technique employée, Notre-Dame des Soupirailles. La taille de la nef est doublée.

Deux ans de conflit durant, l'archevêque et le roi campent sur leurs positions, le premier refusant de renoncer à la primauté du vicaire de Rome, le second de convoquer un deuxième concile qui concilierait allégeance à l'un et à l'autre. Manquant de l'appui financier de l'archevêché au cours d'une troisième campagne dans les Marches galloises, Guillaume se décide en 1097 à saisir les revenus ecclésiastiques, ne laissant d'autre choix à Anselme que de s'exiler. L'archevêque se réfugie à Lyon auprès de son collègue en primatie, Hugues de Die. Les bénéfices du diocèse sont confisqués.

Archevêque entre deux exils (1097-1109).

Premier exil (1098-1099)

En octobre, Anselme parvient à Rome. Avec son secrétaire Eadmer, il a le loisir de jeter sur le velin les conséquences de son approche logique de la Sainte Trinité appliquées à la grâce de la Rédemption, Cur Deus homo (Pourquoi Dieu [s'est-il fait] homme).

En mai 1098, il assiste au siège de Capoue, au cours duquel il rencontre de nombreux musulmans enrôlés dans les troupes de Roger de Hauteville et intrigués par sa notoriété. Cinq mois plus tard, il est mandé par Urbain II au concile de Bari (it), au cours duquel il fixe les arguments du filioque face à l'Église Grecque, qui feront la matière de son traité Contra Graecos. En avril 1099, il participe au synode de Rome qui promulgue les décrets contre la simonie et précise les points de la réforme grégorienne concernant le concubinage des clercs et l’investiture des laïcs. À la fin de l'année, après la mort d'Urbain II, il retourne à Lyon auprès de Hugues de Die, déchu par le nouveau pape, Pascal II, de sa fonction de primat des Gaules à laquelle l'avait élevé Grégoire VII lui-même.

La querelle de succession (1100-1101)

Six mois plus tard, le 2 août 1100, Guillaume le Roux, âgé d'une quarantaine d'années, meurt au cours d'une partie de chasse en présence de son frère benjamin, Henri Beauclerc, et, probablement, Gérard, qu'Anselme avait fait évêque de Hereford. Henri Beauclerc se fait couronner, signe la Charte des libertés et invite le primat à mettre un terme à son exil. Anselme accepte de revenir à Londres et de rendre hommage à Beauclerc pour l'honneur de Cantorbéry de façon à le légitimer face à son aîné Robert Courteheuse.

Un des premiers actes d'Anselme est d'appuyer la confiscation de l'évêché de Durham à son titulaire, Ranulf Flambard, qui soutient les prétentions de Robert Courteheuse. Dès le 6 juin 1096, il élève Gérard à l'autre primatie (en) d'Angleterre, l'archevêché d'York. Il affirme ainsi sa suprématie et rétablit les termes de l'accord de Winchester. Il va jusqu'à excommunier le frère aîné du roi, quand celui-ci, rentré de croisade, tente de reprendre la couronne qui lui revient en vertu d'une convention de succession signée aux lendemains de la mort de leur père, Guillaume le Conquérant, et débarque avec une armée à Portsmouth au début de l'été 1101.

Anselme ne ménage pas ses efforts diplomatiques auprès des barons pour faire respecter le traité d'Alton qui termine l'affaire. Il peut enfin se proclamer « archevêque de Cantorbéry et primat de Grande-Bretagne et d'Irlande et vicaire du haut pontife Pascal », ce qui signifie dans les faits qu'il a étendu l'autorité de Église d'Angleterre sur le Pays de Galles.

La querelle des primats (1102)

Le 29 septembre 1102, à la Saint-Michel, l'archevêque préside le concile de Westminster au terme duquel il promulgue la réforme grégorienne pour l'Église d'Angleterre, fermeture des ordres aux laïcs, interdiction des prêtres mariés, prohibition du concubinage, règles vestimentaires, discipline morale, c'est-à-dire essentiellement sobriété. Gérard, archevêque d'York s'y présente mais, peu reconnaissant, refuse d'y siéger au prétexte que la cathèdre qui a été prévue pour lui est de moindre taille que celle d'Anselme. Joignant le geste à la parole, il renverse le siège d'un grand coup de pied.

La querelle des primats reprend dans laquelle le roi, désormais assuré de son trône, aspire à maintenir les mêmes prérogatives qu'exerçait son prédécesseur de nommer les évêques et abbés et soutient l'archevêque d'York. Celui-ci rétablit Ranulf Flambard sur siège de l'évêché de Durham dont Anselme l'avait destitué six ans plus tôt. Quand Anselme refuse cette même année d'investir trois évêques parce que deux d'entre eux ont été nommés par le roi, Gérard s'empresse de leur proposer de les consacrer, ce que finalement un seul accepte.

Second exil (1103-1105)

Anselme tire les conséquences de ses échecs et opte de nouveau pour la tactique de l'exil. Il quitte Canterbury en avril 1103 avec le légat Guillaume Warelwast (en) pour Rome, d'où les négociations se poursuivent par un échange surabondant de courriers.

Dans les faits, la réforme grégorienne ne s'impose pleinement que dans le diocèse de Canterbury où Anselme a institué un chapitre composé uniquement de chanoines réguliers. À Durham par exemple mais aussi dans la plupart des diocèses, le chapitre est tenu par des chanoines qui interprètent le célibat non comme un vœu de chasteté mais comme une renonciation du mariage. Ils considèrent leurs charges comme des prébendes qui les dédommagent du temps qu'ils consacrent à l'Église et non aux affaires publiques et privées auxquelles ils vaquent par ailleurs. Depuis son exil romain, comme le font le suffragant Galon et l'écolâtre Guillaume de Champeaux à Paris, Anselme fustige ces pratiques comme de la simonie.

Depuis Lyon où il est retourné, Anselme obtient du pape dans un premier temps l'excommunication des évêques investis par le roi , puis dans une second temps, le 26 mars 1105, celle du conseiller en chef Robert de Meulan. La tactique de l'excommunication graduée porte ses fruits. Sous la menace de l'être à son tour, Henri, conseillé par Robert de Meulan, consent en avril à rencontrer Anselme.

Un accord est trouvé le 22 juillet 1105 lors d'une entrevue organisée à Laigle en Normandie entre l'archevêque de Canterbury et le roi d'Angleterre. Celui-ci renonce aux investitures mais conserve la suzeraineté sur les seigneuries ecclésiastiques, signifiée par le maintien des regalia normandes pour les ecclésiastiques et l'hommage rendu par les évêques et abbés pour le temporel lors d'une cérémonie de commendation (en). Le 23 mars 1106, le pape Pascal II agrée le concordat de Laigle par courrier, alors que Henri est retourné à Londres. Le compromis est précisé lors d'une seconde entrevue au Bec à laquelle se rend le roi le 15 août 1106.

Apaisement sans solutions (1106-1109)

Anselme retrouve pour la deuxième fois la chaire de Saint Augustin (en) en septembre 1106. Gérard consent à reconnaître son allégeance à Anselme au concile de Westminster (en) de 1107 qui entérine les compromis de Laigle et du Bec, mais uniquement pour l'évêché de Hereford, tout en refusant de l'acter par écrit.

Au terme de son mandat, Anselme n'a pas réussi à imposer le rapprochement de l'Angleterre avec la papauté voulu par la réforme grégorienne. Ce rapprochement ne se fait pas non plus avec l'Empire, installé dans une durable lutte entre guelfes et gibelins née avec l'excommunication d'Henri IV soutenu par l'antipape Clément III puis celle de son fils Henri V en 1111. Amorcé par la levée de l'excommunication du roi Philippe en 1104, consolidé par Suger, exacerbé par l'assassinat de Thomas Beckett, il se fait avec la France, « fille aînée de l'Église », et se confirmera lors de la lutte entre capétiens et Plantagenets puis par le transfert de la papauté à Avignon.

Sur son lit de mort, Anselme en est encore à anathémiser l'archevêque d'York impétrant, Thomas II (en), qui refuse, malgré l'entremise de Robert de Meulan, de reconnaître la suprématie de Cantorbéry. Il meurt à Canterbury le 21 avril 1109, à l'aube du mercredi saint, sceptique quant à la relève des disciples qui l'entourent, et est inhumé dans la cathédrale. Sa canonisation est proposée en 1163 au concile de Tours1 par Thomas Beckett recevant le pallium du pape Alexandre III.

https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20090923.html





Mercredi 23 septembre 2009
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Chers frères et sœurs,

A Rome, sur la colline de l'Aventin, se trouve l'abbaye bénédictine de Saint-Anselme. En tant que siège d'un institut d'études supérieures et de l'abbé primat des Bénédictins confédérés, c'est un lieu qui unit la prière, l'étude et le gouvernement, qui sont précisément les trois activités qui caractérisent la vie du saint auquel elle est dédiée :  Anselme d'Aoste, dont nous célébrons cette année le IX ème centenaire de la mort. Les multiples initiatives, promues spécialement par le diocèse d'Aoste pour cette heureuse occasion, ont souligné l'intérêt que continue de susciter ce penseur médiéval. Il est connu également comme Anselme du Bec et Anselme de Canterbury en raison des villes auxquelles il est lié. Qui est ce personnage auquel trois localités, éloignées entre elles et situées dans trois nations différentes - Italie, France, Angleterre - se sentent particulièrement liées;  

Moine à la vie spirituelle intense, excellent éducateur de jeunes, théologien possédant une extraordinaire capacité spéculative, sage homme de gouvernement et défenseur intransigeant de la libertas Ecclesiae, de la liberté de l'Eglise, Anselme est l'une des personnalités éminentes du Moyen-âge, qui sut harmoniser toutes ces qualités grâce à une profonde expérience mystique, qui en guida toujours la pensée et l'action.

Saint Anselme naquit en 1033 (ou au début de 1034), à Aoste, premier-né d'une famille noble. Son père était un homme rude, dédié aux plaisirs de la vie et dépensant tous ses biens ; sa mère, en revanche, était une femme d'une conduite exemplaire et d'une profonde religiosité (cf. Eadmero, Vita s. Anselmi, PL 159, col. 49). Ce fut elle qui prit soin de la formation humaine et religieuse initiale de son fils, qu'elle confia ensuite aux bénédictins d'un prieuré d'Aoste. Anselme qui, enfant - comme l'écrit son biographe -, imaginait la demeure du bon Dieu entre les cimes élevées et enneigées des Alpes, rêva une nuit d'être invité dans cette demeure splendide par Dieu lui-même, qui s'entretint longuement et aimablement avec lui, et à la fin, lui offrit à manger "un morceau de pain très blanc" (ibid., col. 51). Ce rêve suscita en lui la conviction d'être appelé à accomplir une haute mission. A l'âge de quinze ans, il demanda à être admis dans l'ordre bénédictin, mais son père s'opposa de toute son autorité et ne céda pas même lorsque son fils gravement malade, se sentant proche de la mort, implora l'habit religieux comme suprême réconfort.

Après la guérison et la disparition prématurée de sa mère, Anselme traversa une période de débauche morale :  il négligea ses études et, emporté par les passions terrestres, devint sourd à l'appel de Dieu. Il quitta le foyer familial et commença à errer à travers la France à la recherche de nouvelles expériences .

Après trois ans, arrivé en Normandie, il se rendit à l'abbaye bénédictine du Bec, attiré par la renommée de Lanfranc de Pavie, prieur du monastère. Ce fut pour lui une rencontre providentielle et décisive pour le reste de sa vie. Sous la direction de Lanfranc, Anselme reprit en effet avec vigueur ses études, et, en peu de temps, devint non seulement l'élève préféré, mais également le confident du maître. Sa vocation monastique se raviva et, après un examen attentif, à l'âge de 27 ans, il entra dans l'Ordre monastique et fut ordonné prêtre. L'ascèse et l'étude lui ouvrirent de nouveaux horizons, lui faisant retrouver, à un degré bien plus élevé, la proximité avec Dieu qu'il avait eue enfant.

Lorsqu'en 1063, Lanfranc devint abbé de Caen, Anselme, après seulement trois ans de vie monastique, fut nommé prieur du monastère du Bec et maître de l'école claustrale, révélant des dons de brillant éducateur. Il n'aimait pas les méthodes autoritaires ; il comparait les jeunes à de petites plantes qui se développent mieux si elles ne sont pas enfermées dans des serres et il leur accordait une "saine" liberté. Il était très exigeant avec lui-même et avec les autres dans l'observance monastique, mais plutôt que d'imposer la discipline il s'efforçait de la faire suivre par la persuasion.

A la mort de l'abbé Herluin, fondateur de l'abbaye du Bec, Anselme fut élu à l'unanimité à sa succession :  c'était en février 1079. Entretemps, de nombreux moines avaient été appelés à Canterbury pour apporter aux frères d'outre-Manche le renouveau en cours sur le continent. Leur œuvre fut bien acceptée, au point que Lanfranc de Pavie, abbé de Caen, devint le nouvel archevêque de Canterbury et il demanda à Anselme de passer un certain temps avec lui pour instruire les moines et l'aider dans la situation difficile où se trouvait sa communauté ecclésiale après l'invasion des Normands. Le séjour d'Anselme se révéla très fructueux ; il gagna la sympathie et l'estime générale, si bien qu'à la mort de Lanfranc, il fut choisi pour lui succéder sur le siège archiépiscopal de Canterbury. Il reçut la consécration épiscopale solennelle en décembre 1093.

Anselme s'engagea immédiatement dans une lutte énergique pour la liberté de l'Eglise, soutenant avec courage l'indépendance du pouvoir spirituel par rapport au pouvoir temporel. Il défendit l'Eglise des ingérences indues des autorités politiques, en particulier des rois Guillaume le Rouge et Henri I, trouvant encouragement et appui chez le Pontife Romain, auquel Anselme démontra toujours une adhésion courageuse et cordiale . Cette fidélité lui coûta également, en 1103, l'amertume de l'exil de son siège de Canterbury. Et c'est seulement en 1106, lorsque le roi Henri I renonça à la prétention de conférer les investitures ecclésiastiques, ainsi qu'au prélèvement des taxes et à la confiscation des biens de l'Eglise, qu'Anselme put revenir en Angleterre, accueilli dans la joie par le clergé et par le peuple.  

Ainsi s'était heureusement conclue la longue lutte qu'il avait menée avec les armes de la persévérance, de la fierté et de la bonté. Ce saint archevêque qui suscitait une telle admiration autour de lui, où qu'il se rende, consacra les dernières années de sa vie en particulier à la formation morale du clergé et à la recherche intellectuelle sur des sujets théologiques.

Il mourut le 21 avril 1109, accompagné par les paroles de l'Evangile proclamé lors de la Messe de ce jour :   "Vous êtes, vous, ceux qui sont demeurés constamment avec moi dans mes épreuves ; et moi je dispose pour vous du Royaume comme mon Père en a disposé pour moi :  vous mangerez à ma table en mon Royaume" (Lc 22, 28-30). Le songe de ce mystérieux banquet, qu'il avait fait enfant tout au début de son chemin spirituel, trouvait ainsi sa réalisation. Jésus, qui l'avait invité à s'asseoir à sa table, accueillit saint Anselme, à sa mort, dans le royaume éternel du Père.

"Dieu, je t'en prie, je veux te connaître, je veux t'aimer et pouvoir profiter de toi. Et si, en cette vie, je ne suis pas pleinement capable de cela, que je puisse au moins progresser chaque jour jusqu'à parvenir à la plénitude" (Proslogion, chap. 14).

Cette prière permet de comprendre l'âme mystique de ce grand saint de l'époque médiévale, fondateur de la théologie scolastique, à qui la tradition chrétienne a donné le titre de "Docteur Magnifique" , car il cultiva un intense désir d'approfondir les Mystères divins, tout en étant cependant pleinement conscient que le chemin de recherche de Dieu n'est jamais terminé, tout au moins sur cette terre. La clarté et la rigueur logique de sa pensée ont toujours eu comme fin d'"élever l'esprit à la contemplation de Dieu" (ibid., Proemium). Il affirme clairement que celui qui entend faire de la théologie ne peut pas compter seulement sur son intelligence, mais qu'il doit cultiver dans le même temps une profonde expérience de foi.

L'activité du théologien, selon saint Anselme, se développe ainsi en trois stades :  

- la foi, don gratuit de Dieu qu'il faut accueillir avec humilité ;

- l'expérience, qui consiste à incarner la parole de Dieu dans sa propre existence quotidienne ;

- et ensuite la véritable connaissance, qui n'est jamais le fruit de raisonnements aseptisés, mais bien d'une intuition contemplative.

A ce propos, restent plus que jamais utiles également aujourd'hui, pour une saine recherche théologique et pour quiconque désire approfondir la vérité de la foi, ses paroles célèbres : "Je ne tente pas, Seigneur, de pénétrer ta profondeur, car je ne peux pas, même de loin, comparer avec elle mon intellect ; mais je désire comprendre, au moins jusqu'à un certain point, ta vérité, que mon cœur croit et aime. Je ne cherche pas, en effet, à comprendre pour croire, mais je crois pour comprendre " (ibid., 1).

J’accueille avec joie ce matin les pèlerins francophones. Je salue en particulier les séminaristes d’Aix-en-Provence, accompagnés de l’Archevêque, Mgr Feidt, les paroisses de Baie Saint-Paul, au Canada, de Saint-Jacques à Paris, et de Rodez. A l’exemple de saint Anselme, aimez, vous aussi, l’Eglise du Christ, priez et travaillez pour elle, sans jamais l’abandonner ou la trahir ! Avec ma Bénédiction apostolique !

© Copyright 2009 - Libreria Editrice Vaticana

Ouais!

Eh bien wikipedia ce n'est vraiment pas une référence fiable!

http://mecaniqueuniverselle.net/textes-philosophiques/saint-anselme.php




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Prologue sur l'existence de Dieu.

Préface.

Cédant aux pressantes sollicitations de quelques-uns de mes frères, j'ai mis au jour un petit ouvrage composé en forme de méditation religieuse sur les mystères de la foi, et dans lequel j'avais emprunté le langage et les idées d'un homme qui s'entretient, solitaire, avec sa pensée, et cherche Dieu avec les lumières de sa raison. A peine cet ouvrage eut-il paru que, songeant à cette longue série d'arguments qu'il m'avait fallu employer, et dont la chaîne non interrompue m'avait semblé nécessaire pour arriver à mon but, je me demandai si par hasard on ne pourrait pas trouver un argument unique, indépendant de tout autre, se suffisant à lui-même, pour opérer la conviction, pour établir avec certitude que Dieu existe, qu'il est la cause suprême de toute existence et la source première de tout bien ; en un mot, pour rendre compte de tous les attributs que l'on accorde à la nature divine. Longtemps je cherchai dans ma pensée cet argument victorieux, longtemps je le poursuivis dans les profondeurs de la réflexion avec une ardente curiosité. Parfois il me semblait que j'allais le saisir, mais toujours il m'échappait au moment où je croyais l'atteindre. Fatigué de mes inutiles efforts, et désespérant du succès de mon entrepris, j'avais résolu d'y renoncer et d'abandonner une recherche que je regardais désormais comme infructueuse; mais j'eus beau vouloir chasser cette idée de mon esprit, de peur qu'en l'occupant à la poursuite d'un objet impossible à atteindre elle l'empêchât de se livrer à des travaux moins futiles et plus profitables, elle s'établit obstinément en moi, elle m'obséda de plus en plus, malgré tous mes efforts pour me délivrer de sa présence importune et de ses continuelles persécutions.

Un jour donc qu'elle me pressait avec un nouvel acharnement et que j'étais plus fatigué que jamais de celle lutte incessante, au milieu même de ce conflit de mes pensées, ce que j'avais inutilement cherché vint s'offrir tout à coup à mon esprit et me força d'embrasser avec transport l'idée heureuse que je voulais repousser loin de moi. Tout fier de ma découverte, je m'imaginai que quelques lecteurs la verraient avec plaisir exposée dans un écrit où je ferais parler un chrétien qui s'efforce d'élever son âme jusqu'à la contemplation de Dieu, et qui cherche à se rendre compte de ta croyance, le composai donc le petit ouvrage que je donne aujourd'hui au public. Je n'eus point, en le terminant, la prétention d'avoir fait un livre ; cette prétention, je ne l'avais pas eue davantage en terminant le premier :

Ces deux opuscules me semblaient également indignes de paraître avec le nom de leur auteur. Cependant je ne voulais point les abandonner aux chances de la publicité sans donner à chacun d'eux un titre qui lui fit espérer un accueil favorable et lui servit de recommandation auprès de quelques lecteurs, j'avais en conséquence intitulé le premier Modèle de méditation sur les mystères de la foi, et le second la Foi cherchant l'intelligence. Déjà ces deux petits ouvrages avaient été plusieurs fois transcrits avec les titres ci-dessus indiqués, quand des personnes de considération m'engagèrent à y mettre mon nom. Hugo, le vénérable archevêque de Lyon, qui à cette époque s'acquittait en France d'une mission apostolique, usa lui-même de toute son autorité sur moi pour me décider à signer ces deux écrits. Je dus obéir, et je jugeai en même temps convenable d'en changer les litres ; j'intitulai donc le premier : Monologue ou Soliloque, et le second : Proslogion ou Allocution.

CHAPITRE I.

Faible mortel, dérobe-toi un instant aux occupations d'ici-bas ; cherche un abri contre l'orage de tes pensées, dépose-le posant fardeau de tes inquiétudes, suspends ton pénible labeur. Un moment du moins occupe-toi de Dieu, un moment repose-toi en lui. Entre dans le sanctuaire de ton âme, ferme-le aux souvenirs importuns de la terre, aux vains bruits du monde, et, seul avec tes réflexions pieuses cherche Dieu dans le silence du recueillement. Dis, ô mon cœur, dis maintenant à Dieu : « Je veux contempler ta face ; c'est ta face, Seigneur, que je veux contempler » . Et vous, mon Seigneur et mon Dieu, apprenez à mon cœur en quel lieu et comment il doit vous chercher, en quel lieu et comment il peut vous trouver. Seigneur, si vous n'êtes pas ici près de moi, où vous chercherai-je ? si vous êtes partout, pourquoi ne vous vois-je point ? Je sais que vous habitez au sein d'une lumière inaccessible ; où donc est-elle, cette lumière inaccessible ? comment pourrais-je en approcher ? qui me guidera vers elle ? qui m'y fera pénétrer afin que je vous voie dans votre mystérieuse et brillante » demeure ? Et quels signes, à quels traits vous reconnaîtrai-je ? Je ne vous ai jamais vu, mon Seigneur et mon Dieu ; je ne connais point votre visage. Que fera, dieu très haut, que fera ce pauvre exilé qui languit si loin de vous ? que fera votre serviteur qui brûle d'amour pour vous, et qui est banni de votre présence ? Il voudrait vous voir, et il ne peut franchir la distance qui le sépare de vous ; il voudrait aller vers vous, et, votre demeure est inaccessible ; il voudrait vous trouver, et il ignore où vous êtes ; il voudrait vous chercher, et il ne connaît point les traits de votre visage. Vous êtes mon Seigneur et mon Bien, et je ne vous ai jamais vu ; vous m'avez créé deux fois, vous m'avez comblé de vos bienfaits, et je ne vous connais pas encore. J'ai été créé pour vous voir, pour vous contempler, et je n'ai pu encore atteindre le but de mon existence.

Jour funeste où l'homme fut déshérité de son destin sublime ! Qui pourrait assez déplorer sa faute et son malheur ? Hélas ! qu'a-t-il perdu et qu'a-t-il trouvé ? qu'a-t-il laissé échapper et que lui est-il resté ? Il a perdu la béatitude qui était le but de son existence, et il a trouvé la misère, pour laquelle il n'avait point été fait ; il a laissé échapper un trésor sans lequel il n'y a point de bonheur, et il ne lui est rien resté que la souffrance et la douleur. L’homme, avant sa faute, se nourrissait du pain des anges qu'il ne connaît plus aujourd’hui ; et maintenant il se nourrit du pain des douleurs, qu'il ne connaissait pas encore alors. Que tous les hommes gémissent, que tous les fils d'Adam versent des larmes et fassent entendre une plainte éternelle. Hélas ! notre premier père se rassasiait d'une nourriture céleste, et nous mourons de faim ; il était riche, et la pauvreté nous accable ; il était heureux, il a méprisé son bonheur, et nous sommes condamnés à tous les maux, et nous soupirons en vain après une félicité qui ne saurait revenir. Hélas !

Pourquoi n'a-t-il pas gardé les biens dont il jouissait et dont il pouvait jouir toujours ? Pourquoi n'a-t-il pas laissé ce précieux héritage à ses descendants? ?

Pourquoi nous a-t-il ainsi ravi la lumière pour nous plonger dans les ténèbres ? pourquoi nous a-t-il ôté la vie ?

Pourquoi nous a-t-il donné la mort ?

Infortunés ! De quel séjour de délices nous avons été chassés ! dans quel séjour de misères nous habitons ! de quelle hauteur sublime nous avons été précipités ! Dans quel abîme profond nous sommes descendus ! Nous avions une patrie, et nous voilà exilés ; nous pouvions contempler Dieu, et nous voilà frappés d’aveuglement ; nom pouvions jouir de l'immortalité et de la béatitude céleste, et nous voilà condamnés ici-bas au malheur et à la mort. Quelle révolution terrible s'est opérée dans nos destinées ! Quelle chute immense nous avons faite du comble de la félicité au fond de la misère ! Que tous les hommes gémissent, que tous les fils d'Adam exhalent une plainte éternelle.  

Mais hélas ! malheureux que je suis, compagnon d'infortune de tous les enfants d'Eve, pauvre exilé, banni comme mes frères de la présence de Dieu, qu'avais-je entrepris et qu'ai-je fait ? quel était mon but et ou suis-je arrivé ? vers quel objet aspirait mon cœur et pourquoi soupire-t-il? Je cherchais le bien suprême, et je n'ai trouvé que la désolation ; je voulais m'élever vers Dieu, et je suis retombé sur moi-même ; je cherchais le repos dans le recueillement de ma pensée, et j'ai trouvé le trouble jusque dans le sanctuaire de mon âme ; je voulais m'abandonner à une pieuse allégresse, et je suis forcé de faire entendre le cri perçant de la douleur ; j'espérais entonner un hymne de joie, et ma bouche n'exhale que les accents de la tristesse.

Mais vous, Seigneur, jusques à quand, jusques à quand, Seigneur, oublierez-vous vos créatures ?

Jusqu'à quand détournerez-vous vos regards pour ne les point voir ?

Est-il loin encore le jour où vous daignerez jeter les yeux sur nous et prêter l'oreille à nos prières ?

Le jour où vous ferez briller votre lumière dans nos cœurs, où vous révélerez à notre vue la majesté de voire face, où vous nous serez rendu ?

Jetez les yeux sur nous, Seigneur, prêtez l'oreille à nos prières, faites briller votre lumière dans nos cœurs, révélez à notre faible vue la majesté de votre face, rendez-vous à nous, afin que nous soyons heureux en vous possédant, vous dont la privation nous rend si malheureux. Ayez pitié de nos peines et des efforts que nous faisons pour arriver jusqu'à vous, faibles moi tels qui ne peuvent rien sans vous. Tendez-nous une main secourable, puisque votre voix nous appelle. Je vous en supplie, Seigneur, ne me laissez point soupirer dans le désespoir, mais faites que je respire par l'espérance. Je vous en supplie, Seigneur, mon cœur est désolé et plein d'amertume, versez en lui vos douces consolations. Je vous en supplie, Seigneur, je me suis mis à vous chercher, tourmenté par la faim, ne permettez pas que je m'en revienne affamé ; je suis venu vers vous pour vous demander le pain des anges, ne me laissez point vous quitter sans être rassasié de la nourriture céleste .

Pauvre et malheureux, je vous implore, vous qui êtes riche et bienfaisant .

Dédaignerez-vous ma prière ?

M'abandonnerez-vous à mon indigence et à ma misère ?

Je soupire parce que j'ai faim ; ne serez-vous pas touché de mes soupirs ?

Seigneur, je suis courbé vers la terre et je ne puis regarder en haut ; relevez-moi, afin que je puisse contempler le ciel. « Le poids de mes iniquités fait pencher ma tête, il m'accable comme un lourd fardeau » ; soulagez-moi, faites que je puisse nie redresser, que je puisse voir votre lumière, du moins de loin, du moins du fond de l'abîme où je suis tombé. Apprenez-moi à vous chercher ; montrez-vous à mes regards qui vous cherchent, car je ne puis vous chercher si vous ne guidez mes pas, ni vous trouver si vous ne vous révélez pas à moi.

Je dois vous chercher en vous désirant, je dois vous désirer en vous cherchant, je dois vous trouver en vous aimant, je dois vous aimer en vous trouvant. Je le confesse, seigneur, et je vous en rends grâces, vous m'avez créé à votre image, afin que je me souvienne de vous, que je pense à vous, que je sois rempli d'amour pour vous. Mais ce reflet divin que vous avez mis en moi est tellement effacé par l'empreinte du vice, tellement obscurci par les ténèbres du péché, qu'il est désormais pour moi un flambeau inutile si vous ne lui rendez sa splendeur première. Je n'essaie point, ô mon dieu, de sonder les profondeurs mystérieuses de votre nature ; mon intelligence bornée ne peut mesurer l'immensité de vos perfections ; mais je désire comprendre, autant qu'il est en moi, les saintes vérités que mon cœur aime et que ma foi reconnaît en vous. Je ne cherche pas à comprendre afin de croire, je crois afin de comprendre ; je ne puis avoir l'intelligence qu'à condition d'avoir d'abord la foi.

CHAPITRE. II.

Mon Dieu, vous qui donnez l'intelligence à la foi, faites que je comprenne, autant que vous le jugez utile, que vous existez comme nous le croyons, et que vous êtes tel que nous vous croyons. La foi nous dit que vous êtes l'être par excellence, l'être au-dessus duquel la pensée ne peut rien concevoir. « L'insensé a dit dans son cœur : II n'y a point de Dieu » a-t-il dit vrai ? la foi nous trompe-t-elle quand elle affirme l'existence de la divinité ?

Non, certes. L'insensé lui-même, en entendant parler d'un être supérieur à tous les autres et au-dessus duquel la pensée ne peut rien concevoir, comprend nécessairement ce qu'il entend ; or, ce qu'il comprend existe dans son esprit, bien qu'il en ignore l'existence extérieure. Car autre chose est l'existence d'un objet dans l'intelligence, autre chose la notion de l'existence de cet objet. Ainsi quand un peintre médite un tableau qu'il va bientôt jeter sur la toile, ce tableau existe déjà dans son esprit ; mais l'artiste n'a pas encore l'idée de l'existence réelle d'une œuvre qu'il n'a pas encore enfantée ; il ne peut avoir cette idée que lorsque l'œuvre conçue dans son imagination prend une forme et s'incarne, pour ainsi dire, sous son pinceau. Dès lors cette œuvre existe à la fois et dans l'esprit de l'artiste et dans la réalité. L'insensé lui-même est donc forcé d'avouer qu'il existe, du moins dans l'intelligence, quelque chose au-dessus de laquelle la pensée ne peut rien concevoir, puisqu'on entendant parler de cet être suprême, quel qu'il soit, il comprend ce qu'il entend, et que tout ce qui est compris existe dans l'intelligence.

Or, cet être suprême au-dessus duquel la pensée ne peut rien concevoir ne saurait exister dans l'intelligence seule ; car, en supposant que cela soit, rien n'empêche de le concevoir comme existant aussi dans la réalité, ce qui est un mode d'existence supérieur au premier. Si donc l'être suprême existait dans l'intelligence seule, il y aurait quelque chose que la pensée pourrait concevoir au-dessus de lui ; il ne serait plus l'être par excellence, ce qui implique contradiction.

Il existe donc sans aucun doute, et dans l'intelligence et dans la réalité, un être au-dessus duquel la pensée ne peut rien concevoir.

CHAPITRE III.

Cet être suprême existe si bien qu'il est impossible de concevoir sa non-existence. En effet, on peut avoir l'idée de quelque chose qui existe nécessairement et d'une manière absolue ; or ce mode d'existence est supérieur à celui qui caractérise les êtres contingents. Si donc on pouvait concevoir la non-existence de l'être suprême et faire de lui un être contingent, la pensée serait libre de concevoir au-dessus de lui quelque chose dont l'existence serait nécessaire ; par conséquent il ne serait plus l'être par excellence, ce qui implique contradiction. Il existe donc un être suprême, et cet être suprême existe si bien que la pensée ne peut concevoir sa non-existence.

C'est vous qui êtes cet être par excellence, mon Seigneur et mon Dieu ; et vous existez avec tant de plénitudes et de vérité qu'il est impossible de comprendre que vous n'existiez point ; et c'est justice. Si la pensée humaine pouvait avoir l'idée d'un être supérieur à vous, la créature s'élèverait au-dessus du Créateur et le jugerait du haut de son orgueil, conséquence absurde et monstrueuse qui détruit la supposition dont elle est née. Tous les êtres, excepté vous, n'ont qu'une existence accidentelle et incomplète, puisque la pensée peut les supposer anéantis ; seul vous avez la pleine et véritable existence, puisque vous êtes l'être nécessaire et absolu. Pourquoi donc « l'insensé » a-t-il dit dans son cœur : « Dieu n'existe point » quand la raison affirme que vous êtes le seul être qui possédiez l'existence véritable et complète ? Pourquoi, si ce n'est parce qu'il est privé de raison, parce qu'il est « insensé ? »

CHAPITRE IV.

Mais comment l'insensé a-t-il dit dans son cœur ce qu'il n'a pu penser, ou comment n'a-t-il pu penser ce qu'il a dit dans son cœur, puisque c'est une seule et même chose de dire dans son cœur et de penser ? Pour expliquer cette contradiction, remarquons qu'il y a deux manières de penser ou de dire dans son cœur, et ces deux manières sont bien différentes. Autre chose est de penser à un objet en pensant au mot qui l'exprime, autre chose est de penser à ce même objet en ne songeant qu'à ses propriétés essentielles. On peut concevoir de la première façon la non-existence de Dieu, mais il est impossible de la concevoir de la seconde. Personne, en songeant aux propriétés essentielles du feu et de l'eau, ne peut penser réellement que le feu soit l'eau, bien qu'il le puisse verbalement.

Ainsi personne, en songeant aux attributs de Dieu, ne peut concevoir sa non-existence, bien qu'il puisse l'affirmer dans son cœur en rapprochant à sa fantaisie deux idées incompatibles, savoir, celle de Dieu et celle du néant, et en établissant entre-elles, par la parole, un rapport de convenance qu'elles n'ont pas dans la réalité.

Je dis que l'idée de Dieu exclut l'idée de néant, car Dieu est l'être suprême, l'être au-dessus duquel la pensée ne peut rien concevoir. Or l'idée d'un être suprême renferme celle d'une existence nécessaire et absolue. L'idée du néant est incompatible avec l'idée d'une pareille existence ; elle est donc incompatible avec l'idée d'un être suprême, et par conséquent avec l'idée de Dieu . Je vous rends grâces, ô mon dieu ! Je vous rends grâces de m'avoir donné d'abord la foi et d'avoir ensuite éclairé mon intelligence, en sorte que si je ne voulais pas croire à votre existence, je serais encore forcé de la comprendre.

CHAPITRE V.

Qu'êtes-vous donc, mon Seigneur et mon Dieu, être suprême au-dessus duquel la pensée ne peut rien concevoir ? Qu'êtes-vous, sinon la cause première, nécessaire et absolue qui a tiré toutes choses du néant ? Toute créature n'a qu'une existence incomplète et bornée ; mais vous êtes la cause créatrice de tout ce qui est, vous avez donc seul la plénitude de l'existence ; or, quel bien peut manquer à celui qui est le souverain bien et par qui tout bien existe ? Vous êtes donc juste, vrai, heureux ; vous êtes tout ce dont l'existence est préférable au néant ; or il vaut mieux être juste que d'être privé de la justice, heureux que d'être privé du bonheur.

CHAPITRE VI.

Il vaut mieux aussi que vous soyez sensible, tout-puissant, miséricordieux, impassible, que privé de ces attributs. Mais comment pouvez-vous être sensible, si vous n'êtes point un corps ? Tout-puissant, si vous ne pouvez pas toutes choses ? Miséricordieux, si vous êtes impassible ? Si les êtres revêtus d'un corps sont seuls doués de sensibilité, parce que les sens appartiennent au corps, comment, je le répète, pouvez-vous posséder la sensibilité, puisque vous êtes un esprit pur, et que la supériorité de l'esprit sur la matière ne permet point de vous considérer comme un être matériel ?

J'essaierai d'expliquer cette apparente contradiction. On peut dire que sentir n'est autre chose que connaître, ou du moins que la sensibilité est l'origine, la source de la connaissance ; en effet, celui qui sent connaît par l'intermédiaire des sens les qualités et les objets extérieurs ; par la vue, il perçoit les couleurs ; par le goût, il perçoit les saveurs. On peut donc dire aussi, sans blesser la vérité, que l'on sent en général tout ce que l'on connaît, et que toute idée est un sentiment, de même que tout sentiment est une idée. Ainsi donc, ô mon Dieu, bien que vous ne soyez point un corps, vous êtes doué de sensibilité au plus haut degré, par cela même que vous connaissez pleinement toutes choses, et que votre intelligence surpasse celle de l'homme de toute la supériorité de l'esprit sur la matière.

CHAPITRE VII.

Mais comment êtes-vous tout-puissant, si vous ne pouvez pas toutes choses ?

Ou comment pouvez-vous toutes choses, si vous ne pouvez souffrir, ni mentir, ni changer la vérité en erreur, ni empêcher que ce qui est fait ne soit fait? J'essaierai de répondre à cette objection. Quand on veut que Dieu change la vérité en erreur, qu'il empêche que ce qui est fait ne soit fait, on exige de lui une chose absurde et contraire à la raison ; or, Dieu étant la raison suprême, l'absurdité est incompatible avec sa nature, et sa puissance ne doit point se déployer aux dépens de sa sagesse.

Demander que Dieu puisse souffrir, qu'il puisse mentir, c'est lui demander, non pas un acte de puissance, mais un témoignage de faiblesse. L’homme peut souffrir et mentir, et en cela il peut ce qui est funeste ou criminel ; et plus il le peut, plus l'adversité et le mal ont d'empire sur lui, moins il en a lui-même contre le mal et l'adversité. Un pareil pouvoir n'est donc au fond qu'impuissance et faiblesse. Quand l'homme souffre et pèche, il ne fait pas acte de puissance, il cède au contraire à une puissance étrangère qui le domine.


Ce n'est donc que par un abus de langage que nous exprimons une idée de pouvoir là où nous devrions exprimer une idée de faiblesse. Cet emploi abusif des mots n'est pas rare dans notre langue : souvent pour nous, existence veut dire néant, action veut dire inaction. Par exemple, qu'une personne nie l'existence d'une chose, nous exprimons notre assentiment en ces termes : « La chose est comme vous le dites. » Il serait plus logique, il me semble, d'employer les termes suivants : « La chose n'est pas comme vous la niez. » Nous disons encore : « Il reste assis comme fait son voisin ; » ou bien : « Il se repose comme fait son voisin. » C'est encore abuser des expressions que de parler ainsi ; celui qui reste assis n'est pas dans un état actif, mais dans un état passif ; et celui qui se repose ne fait absolument rien.

De même, quand on dit d'un homme qu'il a le pouvoir de commettre ce qui est un crime, ou d'éprouver un malheur, le mot pouvoir est impropre, et c'est impuissance qu'on devrait dire; car, plus il a ce prétendu pouvoir, plus il est soumis à l'empire du mal et aux coups de l'adversité ; par conséquent plus il se montre faible et sans force. Ainsi, mon Seigneur et dieu, vous êtes donc véritablement tout-puissant, puisque vous ne pouvez rien par faiblesse et que rien n'a de pouvoir contre vous.

CHAPITRE VIII.

Mais comment êtes-vous à la fois miséricordieux et impassible ? Car, si vous êtes impassible, vous n'êtes point compatissant ; si vous n'êtes point compatissant, votre cœur n'éprouve point de pitié pour ceux qui souffrent ; vous n'êtes donc point miséricordieux. Mais si vous n'êtes point miséricordieux, d'où nous viennent tant de consolations dans nos souffrances ? Comment alors, seigneur, êtes-vous et n'êtes-vous pas tout à la fois miséricordieux ? N'est-ce pas que vous l'êtes par rapport à nous, et que vous ne l'êtes point relativement à vous-même ? Oui, Seigneur, vous l'êtes, si l'homme consulte ce qu'il éprouve ; vous ne l'êtes point, s'il consulte ce que vous éprouvez. Quand vous daignez jeter un regard sur vos créatures qui souffrent, elles sentent les effets de votre miséricorde ; mais vous, Seigneur, vous ne sentez point leurs souffrances. Vous êtes donc miséricordieux puisque vous consolez les malheureux et que vous pardonnez aux pécheurs, et en même temps vous êtes impassible, puisque vous n'éprouvez point cette sympathie douloureuse qu'on nomme pitié.

CHAPITRE IX.

Mais comment pardonnez-vous aux méchants, si vous êtes juste, souverainement juste ?

Comment, étant juste, souverainement juste, faites-vous une chose contraire à la justice ?

Ou bien, commençant est-il conforme à la justice de donner la vie éternelle à ceux qui mérite l'éternel supplice de l'enfer ?

D'où vient donc, ô mon Dieu, vous dont la bonté infinie s'étend sur les bons et sur les méchants.

D'où vient que vous sauvez les coupables, si leur impunité blesse la justice et si vous ne faites rien qui ne soit juste ?

Est-ce parce que votre bonté est immense, infinie, et le secret de votre miséricorde se dérobe-t-il à nos yeux dans cette lumière inaccessible qui vous environne ?

Oui, Seigneur, la source d'où découle le fleuve de votre miséricorde est cachée dans les profondeurs mystérieuses de votre bonté . Sans doute, vous êtes juste, souverainement juste ; mais vous faites grâce aux méchants, parce que vous êtes bon, souverainement bon. Votre bonté serait moins grande si vous ne pardonniez point aux coupables ; elle se manifeste avec plus d'éclat en s'étendant sur les bons et sur les méchants qu'en se bornant aux bons ; et le juge dont la sévérité est tempérée par l'indulgence vaut mieux que celui qui sait punir, mais ne sait point pardonner. Vous êtes donc miséricordieux, Seigneur, parce que vous êtes souverainement bon. Cependant le secret de votre miséricorde n'est pas encore dévoilé.

Nous voyons, il est vrai, pourquoi vous récompensez la vertu, pourquoi vous punissez le crime, mais ce qui doit nous étonner, ce qui doit sembler incompréhensible, c'est qu'étant souverainement juste et tout-puissant, vous faites grâce aux coupables, vous les comblez de vos bienfaits.
ô profondeur de la bonté divine ! Notre raison, Seigneur, entrevoit vaguement l'origine de votre miséricorde ; mais elle ne peut s'expliquer à elle-même cette origine mystérieuse. Nous apercevons l'endroit d'où le fleuve s'écoule ; nous pouvons dire : La source est ici ; mais comment le fleuve sort-il de cette source cachée ?

Nous l'ignorons. Votre indulgence pour les coupables naît de la plénitude de votre bonté ; mais comment en naît-elle sans porter atteinte à votre justice? C'est un secret caché dans les profondeurs de cette bonté incompréhensible. Quand vous récompensez la vertu et que vous punissez le crime, vous faites un acte de bonté, sans doute ; on peut croire pourtant que vous faites surtout un acte de justice, mais quand vous comblez les méchants de vos bienfaits, nous sommes forcés de reconnaître qu'une pareille indulgence n'appartient qu'à un être souverainement bon, et de demander en même temps comment elle peut s'accorder avec la volonté d'un être souverainement juste. ô miséricorde divine, de quelle source féconde, mystérieuse et pleine de douceur tu jaillis pour te répandre sur nous !

O bonté divine, de quel amour les pécheurs doivent t'aimer !

- Tu récompenses la vertu avec justice,

- tu fais grâce au coupable sans cesser d'être juste.

- Tu donnes la vie éternelle aux bons a cause de leurs mérites,

- tu délivres les méchants de la damnation éternelle malgré leurs mérites ;

- tu récompenses la vertu qui vient de toi,

- tu pardonnes le mal que tu détestes.

Bonté divine ! Que tu sois immense, puisque la raison humaine ne peut te mesurer. Puisses-tu épancher sur moi les ondes de la miséricorde, ces ondes salutaires dont tu es la source inépuisable. ô mon Dieu, que votre clémence me pardonne ; que votre sévérité vengeresse ne s'arme point contre moi. Vous pouvez être clément, seigneur, sans cesser d'être équitable.

Oui, bien que notre faible raison ait de la peine à comprendre comment votre miséricorde ne blesse point votre justice, nous sommes forcés de croire que votre clémence est d'accord avec votre équité, parce qu'elle est un effet de votre bonté souveraine, et que la bonté ne peut exister sans la justice, qui en est la condition nécessaire. Si votre miséricorde n'est qu'un effet de votre bonté souveraine, et si la grandeur de voire bonté n'est qu'un effet de la grandeur de votre justice, il est donc vrai de dire que vous êtes clément, parce que vous êtes souverainement juste.

Eclairez mon esprit, Dieu de justice et de miséricorde dont je cherche la lumière ; éclairez mon esprit, afin que je puisse voir la vérité. Vous êtes clément, parce que vous êtes juste ; voire miséricorde est-elle donc un effet de votre justice ? est-ce donc par équité que vous faites grâce aux méchants ? S'il en est ainsi, seigneur, s'il en est ainsi, apprenez-moi comment cela peut être. Est-ce que votre justice, pour être complète, a besoin que votre bonté soit infinie, votre puissance sans bornes ? Oui, Seigneur ; et il manquerait quelque chose à votre équité, si votre bonté, se bornant à récompenser la vertu, ne pardonnait pas aussi au coupable ; si votre puissance, se bornant à ranimer l'amour du bien dans les âmes indifférentes, ne détruisait aussi l'amour du mal dans les âmes corrompues.

Voilà comment il est juste que vous pardonniez aux méchants, que vous les forciez à devenir bons. Enfin, ce qui n'est pas conforme à l'équité ne doit pas être fait, et ce qui ne doit pas être fait est injuste. Si donc il n'est pas conforme à l'équité que vous fassiez grâce aux méchants, vous ne devez point être indulgent pour eux ; si vous ne devez point être indulgent pour eux, c'est injustement que vous leur faites grâce. Mais c'est un blasphème de supposer que vous puissiez faire une chose injuste ; nous devons donc croire qu'il est juste que vous fassiez grâce aux méchants.

CHAPITRE X.

Mais il est juste aussi que vous les punissiez. Quoi de plus équitable, en effet, que d'accorder à la vertu les récompenses qui lui sont dues, et d'infliger au coupable le châtiment qu'il mérite ? Comment donc est-il juste que vous punissiez les méchants, et juste que vous leur fassiez grâce ?

Y a-t-il deux justices, celle qui punit et celle qui pardonne ?

Oui, Seigneur, quand vous punissez les méchants, vous faites un acte de justice, parce que vous faites ce qui convient à leurs mérites. Quand vous leur pardonnez, vous faites encore un acte de justice, parce que vous faites ce qui convient à votre bonté. Vous êtes juste alors par rapport à vous-même, et non par rapport à nous, ainsi que vous êtes miséricordieux par rapport à nous, et non par rapport à vous-même .

En nous sauvant, lorsque vous auriez le droit de nous perdre à jamais, vous êtes miséricordieux, Seigneur, non pas que vous éprouviez cette sympathie douloureuse qu'on nomme pitié, mais parce que nous sentons les effets de votre miséricorde. Vous êtes juste aussi, Seigneur, non pas que vous nous traitiez suivant nos mérites, mais parce que vous faites ce qui convient à votre souveraine bonté. C'est ainsi, ô mon Dieu que vous pouvez, sans qu'il y ait de la contradiction en vous, punir avec équité et pardonner avec justice.

CHAPITRE XI.

Mais n'est-il pas juste aussi, par rapport à vous-même, que vous punissiez les méchants ? Oui, seigneur, car votre justice doit être telle qu'il soit impossible à la pensée humaine d'y rien ajouter. Or il manquerait quelque chose à votre équité si, se bornant à récompenser la vertu, elle ne punissait pas aussi le crime. Celui qui sait récompenser et punir est plus juste que celui qui ne sait que récompenser. Dieu de justice et de bonté, vous êtes donc également juste par rapport à vous-même, et quand vous punissez les méchants et quand vous leur faites grâce.

Il est donc vrai de dire que « le Seigneur marche toujours dans la voie de la miséricorde », et que cependant « il n'abandonne jamais la voie de la justice. » II n'y a point en cela de contradiction : car il ne serait pas juste, ô mon Dieu, que ceux que vous voulez punir fussent sauvés ; il ne serait pas juste que ceux à qui vous voulez faire grâce fussent condamnés. Il n'y a de juste que ce qui est conforme à votre volonté ; il n'y a d'injuste que ce qui est contraire à cette volonté sainte.

Voilà donc comment votre miséricorde naît de voire justice : votre clémence est un effet de votre équité, parce qu'il est juste que votre bonté se manifeste non seulement en récompensant l'homme de bien, mais aussi en faisant grâce au coupable. Ainsi s'explique encore une fois comment l'être souverainement juste peut montrer de la bienveillance aux méchants.

Mais, ô mon Dieu ! Si la raison humaine est assez hardie pour chercher à expliquer votre bienveillance à l'égard des méchants, il est un autre mystère plus profond qu'il lui est impossible de sonder : c'est qu'ayant à juger des coupables qui le sont au même degré, vous faites grâce aux uns plutôt qu'aux autres, en consultant votre souveraine bonté, et vous condamnez ceux-ci plutôt que ceux-là, en consultant votre souveraine justice.

Que la raison s'humilie donc devant ce mystère, et que la foi adore ce que l'intelligence ne peut comprendre. Ainsi, ô mon Dieu ! Vous êtes véritablement sensible, tout-puissant, miséricordieux, impassible et juste ; de même que vous êtes vivant, sage, bon, bienheureux, éternel, et tout ce dont l'existence est préférable au néant.

CHAPITRE XII.

Mais tout ce que vous êtes, Seigneur, vous ne l'êtes point par un autre que vous. Vos attributs ne vous ont point été communiqués ; ils existent essentiellement en vous. Ainsi vous êtes la vie, vous êtes la sagesse, vous êtes la bonté, en un mot, vous êtes substantiellement tout ce que la pensée peut concevoir de beau, de vrai et de bien.

CHAPITRE XIII.

Mais tout être qui est enfermé dans une partie déterminée de l'espace et du temps est inférieur à celui qui existe en dehors de la loi du temps et de l'espace. Et puisque la pensée ne peut rien concevoir de plus grand que vous, ô mon Dieu ! votre existence n'est point enfermée dans une partie de l'étendue et de la durée ; vous êtes partout et toujours ; vous êtes le seul être infini, le seul être éternel.

Comment se fait-il donc que les autres esprits sont aussi qualifiés d'éternels et d’infinis ? Ils sont qualifiés d'éternels, parce que leur existence n'aura point de fin. Mais vous seul, ô mon Dieu ! possédez la véritable éternité, parce que vous seul n'avez point commencer, de même que vous ne finirez point. Vous êtes aussi le seul être infini, bien que nous accordions le même attribut aux créatures spirituelles. Comparés à vous, les esprits créés sont des êtres finis ; comparés aux objets matériels, ils sont des êtres infinis. Un être est absolument fini quand, se trouvant tout entier dans un lieu, il ne peut se trouver en même temps dans un autre lieu. Tels sont les objets matériels. Un être est absolument infini quand il existe à la fois tout entier en tout lieu ; et vous seul, ô mon dieu ! possédez cet attribut de l'immensité absolue. Enfin, un être est à la fois fini et infini quand, se trouvant tout entier dans un lieu, il peut se trouver en même temps tout entier dans un autre lieu, mais sans pouvoir remplir de sa présence toutes les parties de l'étendue. Tels sont les esprits créés, telle est l'âme, par exemple. Car si l'âme n'était pas tout entière dans chacun des membres du corps, elle ne sentirait pas tout entière dans chacun d'eux. Ainsi donc, ô mon Dieu ! vous êtes le seul être infini, le seul être éternel ; et cependant les esprits créés sont aussi des êtres éternels et infinis.

CHAPITRE XIV.

ô mon âme ! as-tu trouvé ce que tu cherchais? Tu cherchais à comprendre Dieu, et tu as trouvé qu'il est l'être par excellence, l'être au-dessus et au-delà duquel la pensée ne peut rien concevoir ; que cet être est la vie, la lumière, la sagesse, la bonté, l'éternelle béatitude et la bienheureuse éternité ; qu'il est partout et toujours. Si tu n'as pas trouvé le Dieu que tu cherchais, qu'est donc cet être suprême que tu as trouvé et de qui la raison t'a dit avec tant d'assurance : C'est lui ! Si tu as trouvé ton Dieu, pourquoi ne le reconnais-tu pas ?

Pourquoi, Seigneur, mon amené vous reconnaît-elle pas, si elle vous a trouvé ?

Est-il possible qu'elle ne vous ait point trouvé, vous qui vous êtes révélé à son intelligence comme étant la lumière et la vérité ?

Comment a-t-elle pu concevoir en vous ces attributs ?

Comment a-t-elle pu avoir une seule idée de vos perfections, si ce n'est en voyant la lumière et la vérité ?

Si donc elle a vu la lumière et la vérité, elle vous a vu, Seigneur ; si elle ne vous a point vu, elle n'a point vu la lumière et la vérité.

Mais peut-être ce qu'elle a vu est-il la lumière est la vérité ; et cependant peut-être ne vous a-t-elle point vu encore, parce qu'elle vous a aperçu vaguement, sans vous voir tel que vous êtes. Seigneur, mon Dieu, vous qui m'avez deux fois créé, dites à mon âme qui vous cherche ce que vous êtes encore, outre ce qu'elle a vu, afin qu'elle puisse vous reconnaître tout entier ! Elle fait effort pour voir quelque chose de plus; et, au-delà de ce qu'elle a aperçu, elle ne voit plus rien que les ténèbres.

Que dis-je ?

Elle ne peut voir les ténèbres dans celui qui est la lumière ; mais elle sent que son aveuglement l'empêche de rien découvrir en vous au-delà de ce qu'elle a trouvé.

Comment, Seigneur, comment mon âme est-elle aveuglée ?

Ses yeux sont-ils trop faibles, ou bien sont-ils éblouis de l'éclat qui vous environne ? Ils sont trop faibles par eux-mêmes, et ils sont encore éblouis par vous. Mon intelligence est bornée, et, de plus, votre immensité l'écrase. Ma raison est déjà si peu de chose, et la grandeur de votre nature ajoute encore à sa petitesse.

Qu'elle est éclatante cette lumière divine qui fait briller toute vérité aux regards de l'esprit humain ! Qu'elle est grande cette vérité éternelle, en qui réside tout ce qui est vrai, tout ce qui est réel, hors de laquelle il n'y a rien que mensonge et néant ! Qu'elle est immense, cette sagesse souveraine, qui d'un coup d'œil embrasse l'univers et tous les secrets de la création ! Quelle splendeur dans cette lumière ! Quelle simplicité dans cette vérité ! Quelle infaillible certitude dans cette sagesse ! Et comment, ô mon Dieu ! une faible créature pourrait-elle vous connaître tout entier ?

CHAPITRE XV.

Ainsi donc, Seigneur, vous n'êtes pas seulement l'être au-dessus duquel la pensée ne peut rien concevoir, vous êtes quelque chose de plus grand encore, puisque l'intelligence ne peut avoir une idée complète de vos perfections. En effet, la raison peut concevoir l'existence d'un être dont l'immensité dépasse nos plus vastes conceptions : si vous n'étiez pas cet être, l'esprit humain pourrait donc avoir l'idée d'un être plus grand que vous. Mais si cette conséquence est absurde et impossible, l'hypothèse qui en est le principe est donc également impossible et absurde.

CHAPITRE XVI.

Oui, Seigneur, elle est inaccessible la lumière au soin de laquelle vous habitez ; nul regard, excepté le vôtre, ne peut en sonder les profondeurs mystérieuses pour vous contempler face à face. Il est donc vrai de dire que je ne la vois point parce qu'elle est trop éclatante pour moi ; et cependant tout ce que je vois c'est par elle que je le vois. Ainsi celui dont la vue est faible, voit tous les objets qui l'entourent au moyen de la lumière du soleil, bien qu'il ne puisse contempler dans le soleil lui-même la lumière qui l'éclaire. Votre majesté, ô mon Dieu, étonne mon intelligence ; la splendeur qui vous environne a trop d’éclat ; les yeux de mon âme ne peuvent supporter les rayons de votre gloire. Votre lumière m'éblouit. Votre grandeur m'accable. Votre immensité m'écrase, et ma raison se perd dans les profondeurs mystérieuses de voire nature.

ô lumière sublime et inaccessible ! ô vérité suprême et éternelle ! Que tu es loin du moi, qui suis si près de toi ! Tu m'environnes, et je ne puis jouir de ton aspect ; tu remplis l'univers de ta présence, et je ne te vois pas ; je vis et j'existe en toi, et je ne puis t’approcher ; tu es en moi, autour de moi, partout, et je ne t'aperçois point !

CHAPITRE XVII.

ô mon Dieu ! Vous restez encore caché à mon âme dans les profondeurs de votre lumière et de votre béatitude, et c'est pourquoi mon âme reste encore dans ses ténèbres et dans sa misère. Elle vous regarde et ne peut contempler votre beauté ; elle vous écoute et ne peut entendre l'harmonie de votre voix ; elle vous respire et ne peut s'enivrer des parfums délicieux qu'exhale votre essence ; elle vous goûte et ne peut connaître votre saveur divine ; elle vous touche et ne peut sentir combien vous êtes doux. Pourtant toutes ces propriétés sont en vous, elles sont en vous d'une manière ineffable, puisque vous les avez données aux objets que vous avez créés ; mais les sens de mon âme sont énervés, engourdis par la longue torpeur du péché.

CHAPITRE XVIII.

Hélas ! me voici retombé dans la tristesse et la désolation en cherchant l'allégresse et la joie. Mon âme espérait enfin s'abreuver à la source des félicités, et sa soif est plus ardente que jamais ; elle espérait enfin se rassasier de la nourriture céleste, et sa faim n'a fait qu'augmenter. Je voulais m'élever jusqu'à la lumière de Dieu, et je suis retombé dans mes ténèbres ; je sens qu'elles m'environnent; elles sont mon séjour comme la lumière est le vôtre. Je suis tombé dans ce sombre abîme avant d'être conçu dans le sein de ma mère ; j'ai été conçu dans les ténèbres, et elles m'enveloppaient quand je suis né. Oui, nous sommes tous déchus dans la personne de celui en qui nous avons tous péché. Tous nous avons perdu, dans la personne de celui qui le possédait et qui l'a laissé échapper, ce bien idéal que nous ignorons quand nous voulons le chercher, que nous ne trouvons pas quand nous le cherchons, et qui nous échappe encore quand nous croyons l'avoir trouvé.

Que votre bonté me soit en aide, Seigneur : "J'ai cherché votre visage, c'est votre visage que je veux chercher encore ; ne détournez pas de moi votre face. Relevez-moi de ma misère, afin que je puisse comprendre votre grandeur ; guérissez les yeux de mon âme, purifiez-les, donnez-leur un regard plus perçant et plus vaste, afin qu'ils puissent sonder la profondeur de votre nature et mesurer son immensité. Que mon âme rassemble ses forces et vous contemple, Seigneur, avec une attention nouvelle" .

Qu'êtes-vous, Seigneur, qu'êtes-vous ? Dois-je penser de vous ? Vous êtes la vie, vous êtes la sagesse, vous êtes la vérité, vous êtes la bonté, vous êtes la béatitude, vous êtes l'éternité, vous êtes tout ce qui est beau, tout ce qui est vrai, tout ce qui est bon. Que d'attributs nombreux vous réunissez en vous, Seigneur, et mon intelligence n'est-elle pas trop étroite pour les embrasser tous d'un seul regard et permettre à mon cœur de les admirer tous a la fois ? Comment êtes-vous tout cela, ô mon Dieu ? Ces attributs sont-ils des parties de votre êtes ? Chacun d'eux n'est-il pas plutôt tout ce que vous êtes ? L'être composé n'est pas véritablement un, il est en quelque sorte multiple et divers, et l'on peut physiquement ou par la pensée détruire cet être en le décomposant. Mais l'idée de destruction est étrangère à la notion d'un être suprême. Il n'y a donc point de parties en vous, Seigneur ; vous n'êtes ni composé ni divers ; vous êtes toujours un, toujours identique, toujours semblable à vous-même ; ou plutôt ; vous êtes vous-même l'unité véritable, parfaite, absolument indivisible.

Ainsi donc, la vie, la sagesse et vos autres attributs ne sont pas des parties de votre être ; tous ne font qu'un être unique, et chacun d'eux est tout ce que vous êtes, et ce que sont vos autres modes d'existence. Si vous n'avez point de parties, votre éternité, qui n'est autre chose que vous-même, n'en a pas non plus, et elle subsiste entière et une en tout temps, comme votre immensité subsiste entière et une en tout lieu.

CHAPITRE XIX.

Mais si, grâce à votre éternité, vous avez été, vous êtes et vous serez, et si le passé est différent de l'avenir, le présent différent de l'avenir et du passé, comment votre éternité peut-elle subsister entière et une en tout temps ? Pour vous le passé existe-t-il encore et l'avenir existe-t-il déjà ? N'y a-t-il que le présent dans l'éternité ? Oui, Seigneur, on ne peut pas dire de vous que vous étiez hier ni que vous serez demain ; hier, aujourd'hui et demain, vous êtes toujours. On ne peut pas même dire que vous êtes hier, aujourd'hui et demain ; vous êtes, tout simplement. Hier, aujourd'hui et demain sont des époques comprises dans la durée ; mais vous, Seigneur, bien qu'il n'y ait pas un seul lieu dans l'univers, une seule époque dans le temps qui soient privés de votre présence, vous n'êtes point renfermé dans l'univers ni dans le temps ; vous êtes en dehors du monde et de la durée, car tout est en vous, rien ne vous contient et vous contenez toutes choses.

CHAPITRE XX.

Vous remplissez donc à la fois et vous embrassez tous les espaces et tous les temps ; vous êtes donc avant et après tout ce qui existe. Vous êtes avant tout ce qui existe, car c'est vous qui avez créé l'univers.

Mais comment êtes-vous après tout ce qui existe ? Comment pouvez-vous être après les créatures spirituelles dont l'existence n'aura point de fin ? Est-ce parce qu'elles ne sauraient exister sans vous, tandis que leur anéantissement n'ôterait rien à la plénitude de votre existence ? Ainsi peut s'expliquer en partie le mystère qui nous occupe.

Est-ce, en outre, parce que la pensée peut concevoir la fin de leur existence, tandis qu'elle ne saurait concevoir la fin de la vôtre ? Cette seconde explication est encore permise, car elle montre que les créatures spirituelles finissent, en quelque façon, tandis que vous ne finissez en aucune manière. Or l'être qui ne finit en aucune manière existe certainement après ceux qui finissent en quelque façon.

Peut-on dire aussi que votre existence dépasse toutes les existences éternelles, parce que votre éternité, ainsi que la leur, est toute entière présente pour vous, tandis que pour eux ce qui est à venir de leur éternité n'existe pas encore, de même que ce qui s'en est écoulé n'existe déjà plus ?
Cette dernière explication n'a rien que de légitime, et il est vrai de dire que votre existence dépasse toujours celle des esprits immortels, puisque toutes les époques de l'éternité sont présentes pour vous, ou bien, en d'autres termes, que vous êtes présent à toutes les époques de l'éternité, tandis que les créatures spirituelles n'existent plus dans le passé et n'existent pas encore dans l'avenir.

CHAPITRE XXI.

Cette éternité sans commencement et sans fin n'est-elle pas ce que l'écriture appelle le siècle du siècle ou les siècles des siècles ? Toutes les divisions du temps fini sont contenues dans un siècle, et les siècles eux-mêmes sont les moments de votre éternité. Elle ne forme qu'un seul siècle à cause de son unité indivisible, et cependant elle renferme un nombre infini de siècles à cause de sa durée illimitée. Et, bien que vous soyez si grand, ô mon Dieu, que votre immensité remplit et embrasse tous les espaces et tous les temps, votre substance est si simple, si indivisible, qu'il n'y a en vous ni parties, ni commencement, ni milieu, ni fin.

CHAPITRE XXII.

Ainsi donc, vous seul, ô mon Dieu, vous êtes ce qui est, vous êtes celui qui est. Ce qui est une chose dans le tout, une autre chose dans les parties, et qui obéit à la loi du changement, n'est pas à vrai dire ce qui est. Un être dont la pensée peut concevoir la non-existence, qui est sorti du néant et rentrerait dans le néant s'il ne subsistait par une force étrangère à la sienne ; un être enfin qui n'existe plus dans le passé et qui n'existe pas encore dans l'avenir, n'a point une existence complète et absolue. Pour vous, Seigneur, vous êtes ce qui est, car ce que vous êtes dans un certain temps et d'une certaine manière, vous l'êtes tout entier et toujours. Vous êtes celui qui est, car il n'y a pour vous ni passé ni avenir ; votre existence est éternellement présente, éternellement nécessaire ; vous êtes la vie, la lumière, la sagesse, la béatitude, l’éternité ; vous êtes tout ce qui est bien, et cependant vous n'êtes qu'un seul et unique bien ; le bien suprême, absolu, parfait, existant par lui-même, et sans lequel rien ne saurait exister, rien ne saurait êtes bon.

CHAPITRE XXIII.

Ce souverain bien, c'est vous, Père tout-puissant ; c'est aussi votre Verbe et votre Fils ; car le Verbe, qui est voire parole vivante, ne peut être autre chose que ce que vous êtes ; il ne peut y avoir en lui rien de plus, rien de moins qu'en vous, puisqu'il est vrai, ainsi que vous. Il est donc, ainsi que vous, la vérité par excellence ; il ne diffère en rien de vous. Votre nature est si simple, si identique à elle-même, qu'elle ne peut rien produire qui soit autre chose que ce qu'elle est.

Ce souverain bien c'est encore le mutuel amour qui vous nuit, vous et votre Fils, c'est-à-dire le Saint-Esprit, qui procède de l'un et de l'autre. L'amour qui vous unit tous deux, ou le Saint-Esprit, ne peut être inférieur à vous, ni inférieur à votre Fils ; car vous aimez votre Fils en proportion de sa grandeur, et vous vous aimez vous-même en proportion de la vôtre ; votre Fils, à son tour, vous aime en proportion de votre grandeur, et il s'aime lui-même en proportion de la sienne. Le Saint-Esprit ne peut être non plus différent du père et du Fils, puisqu'il est égal à l'un et à l'autre ; et d'une nature essentiellement simple et identique, il ne peut rien procéder qui soit autre chose que ce dont il procède.

Ce qu'est chacune des trois personnes divines, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, la Trinité entière l'est également; car chacune de ces trois personnes est une unité simple et indécomposable, laquelle ne peut produire la multiplicité et la diversité en s'ajoutant à elle-même. Or, il n'y a qu'un bien nécessaire, et ce bien nécessaire est celui en qui réside tout bien, on plutôt qui est le bien universel., complet et unique.

CHAPITRE XXIV.

Réveille-toi, maintenant, ô mon âme ! Donne à ta pensée un nouvel essor et cherche à comprendre, autant que tu le peux, la nature et la grandeur de ce bien. Si les biens individuels et finis ont tant de prix à nos yeux, essaie de te faire une idée du bonheur attaché à la possession de ce bien universel et infini qui comprend tous les autres, et qui leur est aussi supérieur que le ciel est supérieur à la terre et le Créateur à la création.

En effet, si la vie créée est une chose bonne, combien la vie créatrice doit être une chose excellente ! Si la santé du corps est une source de jouissances, combien doit être pleine de délices cette source salutaire et divine où l'esprit lui-même puise la force et la vigueur ! Si la sagesse humaine est aimable dans la connaissance des choses créées, combien doit être aimable la sagesse suprême qui a tout fait de rien ! Enfin, si la possession d'un objet désiré nous cause un si vif sentiment de joie, quels transports ne doit pas faire naître en nous la possession d'un bien qui renferme tout ce qui est désirable !

CHAPITRE XXV.

Oh ! Qui pourra posséder ce bien suprême ? De quoi jouira-t-il en le possédant, et de quoi sera-t-il privé ?

Il jouira de tout ce qui est désirable, il sera privé de tout ce qui ne mérite que l'aversion ; il puisera à la source qui renferme tons les biens de l'âme et du corps, biens mystérieux, inouïs, incompréhensibles.

Pourquoi donc, faible mortel, t'égarer en cherchant ça et là les biens de ton âme et de ton corps ? Aime l'unique bien dans lequel sont contenus tous les biens imaginables, cela suffit ; désire le simple bien qui est le bien universel, c'est assez. Qu'aimes-tu, ô mon corps ? Que désires-tu, ô mon âme ? C'est là-haut, c'est là-haut que sont les objets de votre amour et de vos désirs. ô homme ! Est-ce l'éclat de la beauté que tu envies ! Là « les justes brilleront comme le soleil.» Veux-tu dans tes membres une force invincible, dans tes mouvements une rapidité que rien n'arrête ? Là « les mortels seront semblables aux anges » de Dieu ; » car « la terre reçoit dans son sein leur enveloppe matérielle, et au jour de la résurrection, ils seront revêtus d'un corps spirituel, » du moins par la puissance de ses propriétés nouvelles, sinon par sa nature. Est-ce une vie longue et calme qu'il te faut ? Là, t'attendent une éternité tranquille et une tranquillité éternelle ; car « les justes vivront à jamais ».

Es-tu affamé ? Là, tu seras rassasié, « alors » que Dieu t'apparaîtra dans sa gloire ».

Veux-tu goûter une douce ivresse ? Là, « tu t'enivreras à la source des délices ».

Le bruit des concerts charme-t-il ton oreille ? Là « les chœurs des anges chantent éternellement le nom de l'éternel ».

Es-tu avide de voluptés nobles et pures ? Là « tu te plongeras dans un torrent de voluptés sublimes et divines ».

Désires-tu la sagesse ? Là se révélera à toi la sagesse de Dieu lui-même.

Demandes-tu les douceurs de l’amitié ? il tu aimeras Dieu plus que toi-même et tes frères autant que toi-même ; Dieu t'aimera, et il aimera tous ses élus plus que tu ne t'aimeras et que tes frères ne s’aimeront ; car l'amour que tu auras pour Dieu, pour toi-même et pour tes compagnons de béatitude sera limité comme ta nature ; mais l'amour que Dieu a pour lui-même et qu'il aura pour eux et pour toi sera infini comme son essence.

Est-ce la concorde qui te plaît ? Là tous ceux qui se trouveront ensemble n'auront qu'une volonté, car ils n'en auront pas d'autre que celle de Dieu.

Est-ce la puissance que tu ambitionnes ? Là tous les bienheureux seront tout-puissants dans l'accomplissement de leur volonté, comme Dieu est tout-puissant dans l'accomplissement de la sienne.

Ainsi que Dieu peut par lui-même tout ce qu'il veut, ils pourront par lui tout ce qu'ils voudront ; car comme ils ne voudront rien antre chose que ce qu'il voudra, il voudra également tout ce qu'ils voudront, et sa volonté sera nécessairement accomplie.

Est-ce la gloire, l'opulence qui te séduit ? Dieu comblera d'honneurs ses serviteurs fidèles.

Que dis-je ? Ils seront ses enfants, ils participeront à sa divinité, ils prendront place avec son Fils, ils seront héritiers du Père céleste et cohéritiers du Christ, leur frère aîné.

Trouves-tu des charmes dans la confiance et la sécurité ? Là ceux qui auront pratiqué la vertu seront sûrs de ne jamais perdre les biens, on plutôt le bien unique dont ils jouiront, car ils ne le laisseront pas échapper volontairement ; Dieu, qui les aimera et qu'ils aimeront, ne le leur ravira pas malgré eux, et il n'y a point en dehors de lui une puissance capable de le séparer de ses élus et de vaincre sa volonté et la leur.

Quelle félicité, encore une fois, doit accompagner la possession d'un tel bien ! Cœur de l'homme, cœur ignorant des véritables joies, cœur habitué à la souffrance et fait à la douleur, de quels délices tu serais rempli si tu pouvais te plonger dans cet océan de voluptés ! Examine-toi, sonde ta profondeur, et vois si tu pourrais contenir tant de joies, suffire à tant de bonheur ! Mais, ô faible mortel ! si un de tes frères, que tu aimerais comme toi-même, possédait aussi cette ineffable béatitude, ton bonheur serait encore doublé par le sien ; car tu jouirais autant de sa félicité que de la tienne. Et, si un grand nombre de tes frères, au lieu d'un seul, obtenaient également ce souverain bien, tu jouirais aussi de la félicité de chacun d'eux autant que de la tienne, en supposant que tu aimasses chacun d'eux comme toi-même. Ainsi donc, grâce à ce lien d'amour et de sympathie réciproque qui unira, dans l'autre vie, les légions innombrables des anges et des élus, tons jouiront de la félicité de tous autant que de leur félicité propre, et le bonheur de chacun sera multiplié sans fin et sans mesure.

Si donc le cœur de l'homme est à peine capable de contenir les joies immenses dont le remplira sa propre béatitude, comment pourrait-il contenir celles dont l'inonderont tant d'autres béatitudes ajoutées à la sienne ? Or on jouit d'autant plus du bonheur d'autrui qu'on aime davantage sa personne ; et comme, dans cet état de béatitude où les justes parviendront un jour, chacun d'eux aimera incomparablement plus Dieu que soi-même et que tous les autres élus avec soi, il jouira aussi incomparablement plus de la félicité de Dieu que de la sienne propre et que de celle de tous les autres élus ajoutés à la sienne. Mais si alors les bienheureux doivent aimer Dieu de tout leur cœur, de tout leur esprit et de toute leur âme, et si toute leur âme, tout leur esprit, tout leur cœur, ne suffît pas à la grandeur de cet amour, tout leur cœur, tout leur esprit, toute leur âme, ne pourra suffire non plus à la plénitude de leur bonheur.

CHAPITRE XXVI.

Mon Seigneur et mon Dieu, vous qui êtes mon espoir et la joie de mon cœur, dites à mon âme si c'est là le bonheur que vous nous avez promis, en disant par la bouche de votre divin Fils : « demandez, et vous recevrez, et votre félicité sera pleine et entière ? » J'ai trouvé un bonheur plein et plus que plein ; car il inonde le cœur, il inonde l'esprit, il inonde l'âme, il inonde l'homme tout entier, et il reste toujours immense, inépuisable. Ce ne sera donc pas cet océan de joie qui entrera tout entier en nous ; c'est nous qui seront plongés tout entiers dans cet océan de joie. Dites, Seigneur, dites à mon âme si c'est là le bonheur réservé à ceux qui entreront dans votre céleste royaume, le bonheur mystérieux, inouï, incompréhensible qui attend vos élus dans l'autre vie ?

Ma bouche pourrait-elle exprimer, mon esprit pourrait-il concevoir toute l'étendue de leur félicité ? Sans doute l'étendue de leur félicité sera égale à celle de leur amour, l'étendue de leur amour égale à celle de leur intelligence ; mais quelle sera l'étendue de leur intelligence, de laquelle dépend celle de leur amour ? Qui pourrait dire ici-bas jusqu'à quel point les justes vous connaîtront, et combien ils vous aimeront dans l'autre vie ? Seigneur, écoutez ma prière, faites que je vous connaisse et que je vous aime, afin que je puisse vous posséder. Si la faiblesse de mon esprit m'empêche de vous connaître tout entier, et si la faiblesse de mon cœur m'empêche de vous aimer avec plénitude ici-bas, que mon cœur du moins s'agrandisse et que mon esprit s'éclaire de jour en jour ; que la connaissance et l'amour de vos perfections croissent de plus en plus dans mon âme, afin qu'il me soit donné de vous connaître et de vous aimer pleinement dans le ciel, et qu'après avoir obtenu ici-bas un avant-goût du bonheur suprême par l'espérance, je puisse le posséder réellement et tout entier dans la vie éternelle.

Seigneur, vous nous ordonnez, ou plutôt vous nous conseillez, par la bouche de voire divin Fils, de demander ce que nous désirons, et vous promettez de nous l'accorder et de faire en sorte que notre joie finit pleine. Seigneur, je vous implore, suivant le conseil que vous nous donnez par la bouche de votre divin Fils, accordez-moi ce que vous nous promettez, vous dont la promesse est toujours fidèle ; faites que ma joie soit pleine. Entendez ma voix, Dieu de vérité ; que je reçoive un jour en partage la félicité sans bornes que donnent aux élus la connaissance complète et l'ardent amour de vos perfections. Cependant que ce bien suprême soit sur la terre l'objet des méditations de mon esprit et de l'amour de mon cœur ; que ma bouche ne cesse d'en parler, mon âme d'aspirer après lui, ma chair d'en être altérée, et tout ce que je suis de le désirer, jusqu'au jour où je pourrai entrer dans les joies du Seigneur, du Dieu unique en trois personnes. Que son nom soit béni dans les siècles. Ainsi soit-il.

http://jesusmarie.free.fr/isidore_de_seville.html

Archevêque et docteur de l'église catholique -  saint patron de l'Internet
vers 560 - 636

article du Dictionnaire de Théologie Catholique, version word
La Foi Catholique selon l'Ancien et le Nouveau Testament contre les Juifs (ouvrage en 2 livres)
De fide catholica ex Veteri et Novo Testamento contra judæos
(Sur le même thème de l'annonce de l'Evangile à nos frères bien aimés de religion juive, on peut lire l'excellent Dialogue avec Tryphon de Saint Justin).

I. Vie de Saint Isidore.
II. Ses Œuvres.        
III. Sa Doctrine.

I. VIE.

1° Sa jeunesse et sa famille.

Sa famille. On ignore la date exacte et le vrai lieu de sa naissance ; les précisions données plus tard par les auteurs espagnols ne sont que des conjectures. Ses parents étaient catholiques de race hispano-romaine. Son père Sévérien dut occuper un rang distingué à Carthagène : lequel ? Sobre de détails sur sa famille, saint Isidore, en parlant de son frère dans son De viris illustribus, XLI, se borne à cette phrase : Leander genitus patre Severiano, carthaginensis provinciæ. Sévérien était-il duc de Carthagène, comme l’ont soutenu dans la suite certains écrivains espagnols ? Ni saint Isidore, ni aucun témoignage contemporain n’autorisent à l’affirmer ; ce titre, en tout cas, ne lui a pas été donné dans les offices de l’Eglise de Tolède.

Lors de l’invasion d’ Agila, l’an 587 de l’ère espagnole, c’est-à-dire ne 549, Sévérien dut fuir sa cité d’origine, ruinée par les Goths ariens : il se réfugia à Séville. Il eut quatre enfants, tous inscrits au catalogue des saints. Les deux premiers, Léandre et Florentine, étaient nés certainement à Carthagène ; les deux autres, Fulgence et Isidore, naquirent vraisemblablement dans la capitale de la Bétique, le dernier vers l’an 560. Le père et la mère, morts peu après, avaient confié aux soins des deux aînés le plus jeune et le plus aimé de leurs enfants ; et c’est ainsi qu’Isidore, devenu orphelin, fut élevé par son frère Léandre, qui devint archevêque de Séville, et par sa sœur Florentine, qui embrassa la vie religieuse.

2. Son éducation. Léandre, en effet, traita toujours dans la suite Isidore comme son fils, et veilla avec sa sœur à son instruction et à son éducation. Florentine ayant manifesté un jour le désir de revoir les lieus de son enfance, Léandre l’en dissuada, parce que Dieu avait jugé bon de la retirer de Sodome. Malum quod illa experta fuit, lui écrivit-il en parlant de leur mère, tu prudenter evita ; ce sol natal, du reste, avait perdu sa liberté, sa beauté et sa fertilité. Mieux valait donc, ajouta-t-il, qu’elle restât dans son nid et qu’elle veillât tout particulièrement sur le plus jeune de leurs frères. Regula, XXI, P. L., t. LXXII, col. 892.

Isidore fut confié, tout enfant, à l’un des monastères de la ville ou des environs, où il fit des fortes études et puisa des connaissances vraiment étonnantes pour l’époque et dans le milieu où il vécut. Il n’est pas, en effet, d’auteur sacré ou profane, surtout parmi les latins, dont il n’ait lu et mis à profit les ouvrages. Mais il n’étudia pas uniquement pour le vain plaisir de savoir ; il poursuivit un double but : celui d’être utile à son pays pour le soustraire à la barbarie et celui de faire triompher la foi catholique contre l’hérésie arienne.

3. Son prosélytisme. L’Espagne presque toute entière était au pouvoir des Goths ariens, et la difficulté était de ramener ces hérétiques à la vraie foi. Il y eut une lueur d’espoir, lorsque le fils aîné du roi Léovigilde (569-585), Herménégilde, qui avait épousé la fille du roi Franc Sigebert et de Brunehaut, passa au catholicisme. Il est vrai qu’il dut aussitôt s’enfuir à Séville ou qu’il y fut exilé. Mais là, loin des menaces paternelles, et très vraisemblablement sous l’inspiration de Léandre, il chercha à former un parti pour la conversion de l’Espagne. Il sollicita le concours du lieutenant de l’empereur de Byzance et envoya Léandre en mission à Constantinople ; c’est là, en effet, que Léandre se rencontra [col.98 fin / col.99 début] avec le futur pape saint Grégoire le Grand, qui lui écrivait plus tard : Te illuc injuncta pro causis fidei Wisigothorum. Moral., epist., I, P. L., t. LXXV, col. 510.

Durant cette mission, Isidore, alors âgé de plus de vingt ans, crut le moment propice pour faire œuvre de propagande en combattant ouvertement l’arianisme. Ce ne fut pas sans horreur qu’en 585 il apprit le guet-apens tendu à Herménégilde et le meurtre qui en fut la suite. Mais survint presque aussitôt la mort du roi persécuteur, suivie de l’avènement de Recarède, qui, comme son frère, abjura l’arianisme et entraîna par son exemple la conversion en masse de tout le royaume goth. Ce grand évènement, si conforme aux vœux d’Isidore, fut célébré au IIIe concile de Tolède, en 589 où siégea et signa, comme métropolitain de la Bétique, saint Léandre. Isidore rentra dès lors dans le cloître, comme clerc, ou comme moine, pour y continuer la lecture attentive des auteurs et enrichir de plus en plus sa collection d’extraits.

2° Son épiscopat.

1. Il remplace son frère Léandre sur le siège de Séville. A la mort de Léandre, du temps de l’empereur Maxime († 602) et du roi Recarède († 601), donc au plus tard en 601, Isidore fut élu pour remplacer son frère sur le siège métropolitain de la Bétique ; c’est la date consignée par un contemporain et un ami d’Isidore, saint Braulio, évêque de Saragosse, dans sa Prænotatio in libros divi Isidori, P. L., t. LXXXI, col. 15-17.

Saint Ildefonse ajoute qu’il occupa ce siège une quarantaine d’années, De viris illustribus, IX, P. L., t. LXXXI, col. 28 ; exactement jusqu’au début du règne de Chintilla en 636, comme a eu soin de le préciser un disciple d’Isidore, qui a raconté la mort édifiante de son maître. P. L., t. LXXXI, col. 32. Ce long épiscopat fut consacré par Isidore aux intérêts de son siège, de sa province et de l’Espagne ; il ne fut pas sans fruits ; n’en retenons que les faits principaux.

2. Il signe à un synode de la province de Carthagène. En 610, se tint à Tolède, à la cour du roi Gondemar, un synode de la province carthaginoise, où il fut décidé que le titre de métropolitain de cette province n’appartiendrait plus au siège de Carthagène, amis à celui de Tolède, la capitale du royaume. Bien qu’étranger à cette province, Isidore, alors l’hôte du roi, fut invité à signer le premier ce décret ; c’est ce qu’il fit en ces termes : Ego Isidorus, Hispalensis ecclesiæ provinciæ metropolitanus episcopus, dum in urbem Toletanam, pro occursu regis, advenissem, agnitis his constitutionibus, assensum præbui et subscripi.

3. Il convoque lui-même des synodes. Par deux fois, en 619 et en 625, Isidore convoqua à Séville les évêques de la Bétique pour régler certaines affaires litigieuses et délicates. Dans le premier de ces synodes, il trancha d’abord le différend survenu entre son frère Fulgence, évêque d’ Astigi (Ecija), et Honorias, évêque de Cordoue, au sujet de la délimitation de leurs diocèses ; puis il traita l’affaire de l’évêque eutychien Grégoire, de la secte des acéphales, qui, chassée de la Syrie, avait trouvé un refuge en Espagne. Pour couper court à toute suspicion et à toute propagande d’erreur de sa part, Isidore exigea de lui une abjuration formelle de l’hérésie monophysite et une confession de foi orthodoxe. Dans le second, il déposa le successeur de Fulgence, Martianus, et le remplaça par Habentius. Cf. Florez, España sagrada, t. X, p. 106.

4. Il préside le IVe concile international de Tolède. A titre du plus ancien métropolitain de l’Espagne, Isidore eut à présider, en 633, le IVe concile national, qui est resté le plus célèbre de la péninsule, à cause des décisions qui y furent prises tant au point de vue religieux et ecclésiastique qu’au point de vue civil et politique ; il en fut vraiment l’âme.

a) Au point de vue religieux. Le concile commença d’abord par promulguer un symbole ; puis il imposa à [col.99 fin / col.100 début] toute l’Espagne ainsi qu’à la Gaule narbonnaise l’uniformité pour le chant de l’office et les rites de la messe  :

" Ut unus ordo orandi atque psallendi per omnem Hispaniam atque Galliam conservaretur, unus modus in missarum solemnitate, unus in matutinis vespertinisque officiis", can. 2.

Il régla ensuite plusieurs points de discipline et de liturgie, 7-19. Il rappela aux prêtres l’obligation de la chasteté, can. 21-27, et aux évêques le devoir de surveiller les juges civils et de dénoncer leurs abus, can. 32. Il déclara tous les clercs exempts de redevances et de corvées, can. 47.

b) Relativement aux juifs. La question juive, en 633, n’était pas nouvelle en Espagne et ne devait pas de sitôt recevoir une solution définitive, mais elle s’imposait à l’attention du pouvoir civil et ecclésiastique dans l’intérêt de la paix et du bien public. Déjà, en 589, le IIIe concile de Tolède s’en était occupé. Il avait interdit aux juifs :

- toute fonction qui leur aurait permis d’édicter des peines contre les chrétiens ;

- toute union avec une femme chrétienne, soit comme épouse, soit comme concubine, les enfants nés d’une telle union devant être baptisés ;

- tout achat d’esclaves chrétiens, ceux-ci ayant droit à l’affranchissement gratuit s’ils avaient été l’objet de quelque rite judaïque ; autant de mesures sages qui, sans léser les juifs, protégeaient les chrétiens.

Quelques années plus tard, Sisebut obligea les juifs à recevoir le baptême ; c’est ce que note simplement Isidore dans son Chronicon, CXX, P. L., t. LXXXIII, col. 1056, mais ce qu’il blâme avec raison dans son Historia de regibus Gothorum, LX, ibid., col. 1093, où il dit de Sisebut : Initio regni judæos in fidem christianam promovens æmulationem, quidem habuit, sed non secundum scientiam, potestate enim compulit quos provocare fidei ratione oportuit. Aussi, ayant lui-même à s’occuper des juifs, maintint-il tout d’abord les décisions prises au IIIe concile de Tolède, mais il eut soin de faire décréter qu’on ne forcerait plus désormais aucun juif à se faire chrétien. Les juifs restaient exclus des emplois publics et ne pouvaient plus posséder d’esclaves chrétiens ; si l’un d’eux avait épousé une femme chrétienne, il était mis en demeure ou de se séparer d’elle ou de se convertir. Restait à liquider le passé et à prendre des mesures pour l’avenir ; car la plupart de ceux qui avaient été contraints sous Sisebut à recevoir le baptême étaient retombés dans le judaïsme ; ceux-là devaient être ramenés de force à la vraie foi ; leurs enfants, s’ils étaient circoncis, devaient être soustraits à leur autorité pour être confiés à des communautés ou à des fidèles recommandables, et leurs esclaves, s’ils avaient été circoncis par eux, devaient être affranchis aussitôt.

Désormais tout juif baptisé, qui viendrait à renier son baptême, serait condamné à la perte de tous ses biens au profit de ses enfants, si ces derniers étaient chrétiens , can. 57-66.

c) Relativement à l’Etat. C’était là, à vrai dire, l’un des points plus importants à traiter, car on était au lendemain d’une révolution : il s’agissait de mettre un terme aux discordes civiles et d’assurer la paix, en tranchant le différend survenu entre Suinthila et Sisenand. Sisenand, en effet, avait pris les armes pour détrôner le roi régnant, et Suinthila, devant la révolte triomphante, avait dû abandonner le pouvoir. Sisenand, intéressé à se faire reconnaître, s’était montré plein de déférence à l’égard de l’épiscopat et ne ménagea pas les promesses. Loin d’être inquiété pour sa révolte et son élection, qui avaient tous les caractères d’une usurpation, il fut acclamé et solennellement reconnu comme roi légitime. Quant à Suinthila, il fut condamné à la dégradation et à la perte de tous ses biens.

Le concile, disposant ainsi des affaires de l’Etat, menaça d’anathème quiconque attenterait aux jours du nouveau roi, le dépouillerait du pouvoir ou usurperait son trône, et décida qu’à la mort de Sisenand son successeur serait [col.100 fin / col.101 début] élu par tous les grands de la nation et par les évêques, can. 75. Ainsi s’affirmait, en Espagne, l’action politique du clergé et l’union étroite de l’Eglise et de l’Etat .

d) Relativement à l’instruction et à l’éducation du clergé. Isidore, qui avait tant profité de son séjour dans les écoles monastiques et qui comprenait l’importance capitale de l’instruction et de l’éducation pour le clergé, avait fondé à Séville un collège pour les jeunes clercs sous la direction d’un supérieur qui fût à la fois un magister doctrinæ et un festis vitæ. C’est là que fut élevé saint Ildefonse. Il eut soin en outre de faire décréter qu’un établissement semblable serait institué dans chaque diocèse, can. 24. Voir les canons du IVe concile de Tolède, dans Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1909, t. III, p. 267-276.

3° Sa mort. Isidore ne devait survivre que trois ans au IVe concile de Tolède. Déjà vieux et "sentant approcher sa fin", raconte son disciple, P. L., t. LXXXI, col. 30-32, il redoubla ses aumônes avec une telle profusion que, pendant les six derniers mois de sa vie, on voyait venir chez lui de tous côtés ou une foule de pauvres depuis le matin jusqu’au soir. Quelques jours avant sa mort il pria deux évêques, Jean et Eparchius, de le venir voir. Il se rendit avec eux à l’église, suivi d’une grande partie de son clergé et du peuple. Quand il fut au milieu du chœur, l’un des évêques mit sur lui un calice, l’autre de la cendre. Alors, levant les mains vers le ciel, il pria et demanda à haute voix pardon de ses péchés. Ensuite il reçut de la main de ces évêques le corps et le sang du Christ, se recommanda aux prières des assistants, remit les obligations à ses débiteurs et fit distribuer aux pauvres tout ce qu’il restait d’argent. De retour à son logis, il mourut en paix le 4 avril 636 ". Cf. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclés., t. XI, p. 711 ; Leclercq, L’Espagne chrétienne, Paris, 1906, p. 310.

4° Sa célébrité. L’opinion des contemporains. Très renommé pendant sa vie, Isidore est resté l’une des gloires de l’Espagne. Déjà son ami, Braulio, évêque de Saragosse, prit soin d’insérer son nom dans le De viris illustribus d’Isidore lui-même et d’y dresser la liste de ses principaux ouvrages. Il y vante son éloquence, sa science, sa charité ; il le considère comme le plus grand érudit de son époque, comme le restaurateur des études, comme l’homme providentiellement suscité par Dieu pour sauver les documents des anciens, relever l’Espagne et l’empêcher de tomber dans la rusticité. Prænotatio librorum divi Isidori, P. L., t. LXXXI, col. 15-17.

2. Sa vaste érudition. Cet éloge enthousiaste était mérité en grande partie ; car, sans être un homme de génie, Isidore fut un grand érudit. Il connaissait une grande partie des œuvres de l’antiquité sacrée et profane, et il y puisa à pleines mains, transcrivant textuellement, au fur et à mesure de ses multiples lectures, tout ce qui lui paraissait digne d’être retenu, et amassant ainsi pour ses futurs travaux des extraits précieux qu’il n’avait plus qu’à mettre en ordre. Il fut surtout un compilateur, comme le montre l’étendue encyclopédique de ses citations.

Ayant ainsi recueilli tout ce qui touche à l’exégèse, à la théologie, à la morale, à la grammaire, liturgie, à l’histoire, à la grammaire, aux sciences cosmologiques, astronomiques et physiques, Isidore se contenta, quand il eut à traiter à traiter du sujet, d’utiliser la collection de ses notes, exprimant ainsi, comme un écho fidèle, moins sa propre pensée que celle de ses devanciers. Et telle fut constamment sa méthode ainsi qu’il a eu soin à plusieurs reprises d’en prévenir loyalement ses lecteurs , P. L., t. LXXXII, col. 73 ; LXXXIII, col. 207, 737, 964 ; si bien qu’il aurait pu écrire en tête de chacun de ses nombreux ouvrages ou qu’il a mis dans la préface de ses Questiones in [col.101 fin / col.102 début] Vetus Testamentum : Lector non nostra leget sed veterum releget, P. L., t. LXXXII, col. 209.

3. Son titre de docteur de l’Eglise.

Traduisant la pensée des contemporains, le VIIIe concile de Tolède, en 653, parle d’Isidore en ces termes : Doctor egregius, Ecclesiæ catholicæ novissimum decus, præcedentibus ætate postremus, doctrina et comparatione non infimus et, quod majus est, in sæculorum fine doctissimus. Mansi, Concil., t. X, col. 1215

C’est ce même titre de docteur que lui donne encore le concile de Tolède de 688.

Aussi l’Eglise de Séville n’hésita pas à insérer dans l’office de son saint évêque l’antienne : O doctor optime, et dans la messe l’évangile propre à la fête des docteurs : Vos estis sal terræ : office et messe qui reçurent, pour l’Espagne et le pays soumis au roi catholique, l’approbation de Grégoire XIII (1572-1585).

Finalement ce titre fut reconnu pour toute l’Eglise, le 25 avril 1722, par Innocent XIII.
Cf. Benoît XIV De beati sanct., l. IV, part. II, c. XI, n. 15.

Comme ses deux frères, Léandre et Fulgence, et comme sa sœur Florentine, Isidore a été inscrit au catalogue des saints ; sa fête est fixée au 4 avril. Acta sanctorum, aprilis, t. I, p. 325-361.

II - ŒUVRES.

Durant son long épiscopat, Isidore composa un grand nombre d’ouvrages, dont quelques-uns ne sont point parvenus jusqu’à nous. Braulio, en effet, après en avoir signalé 17, ajoute ces mots : sunt et alia multa opuscula. Prænotatio, P. L., t. LXXXI, col. 17. Ceux qui restent sont caractéristiques quant au genre et à la méthode du saint. Ils roulent sur les matières les plus variées ; car, ainsi que l’a observé Arevalo, Isidoriana, part. I, c. I, n. 3, P. L., t. LXXXI, col. 11, il n’est pas de sujet qu’Isidore n’ait abordé : nil intentatum reliquit. Laissant de côté tout ce qui a trait au droit canon et à la la liturgie, et qui trouvera sa place dans les dictionnaires consacrés à ces deux sciences, nous nous bornerons à parcourir succinctement ses œuvres, non dans leur suite chronologique, car il n’y en a guère que quatre ou cinq que l’on puisse dater approximativement, mais dans l’ordre des matières adopté par Arevalo, le dernier et le meilleur éditeur des ouvrages de saint Isidore.

1° Etymologie. C’est le plus long et le principal ouvrage du saint. Isidore y travailla longtemps sans pouvoir l’achever comme il l’aurait voulu. Mais sollicité plusieurs années de suite par Braulio pour qu’il le lui envoyât complet et en ordre, il finit par céder, vers 630. Il l’expédia à son ami avec une dédicace, mais tel qu’il était encore, inemendatum, en lui laissant le soin de l’amender lui-même. Son titre général est celui d’ Etymologiæ, sous lequel Isidore le désigne plusieurs fois ; mais comme il est qualifié dans la préface d’opus de origine quarumdam rerum, Margarin de la Bigne et du Breul lui ont donné aussi le titre d’Origines. Sa division actuelle en vingt livres est-elle due à Isidore ou à Braulio ? C’est ce qu’on ne saurait dire, car les manuscrits varient et pour le nombre et pour l’ordre de ces livres.

En voici le résumé :
- le Ier livre traite de la grammaire ;
- le IIe de la rhétorique et de la dialectique ; ces deux livres sont plus développés dans les Differentiæ, mais dans le même esprit, selon le même plan et la même méthode ;
- le IIIe, de l’arithmétique, de la géométrie, de la musique et de l’astronomie ;
- le IVe, de la médecine ; -
- le Ve, des lois et des temps : celui-ci est un résumé ou Chronicon, ou abrégé de l’histoire universelle, en six époques, depuis les origines du monde jusqu’à l’an 627 après Jésus-Christ ;
- le VIe, des livres et des offices de l’Eglise : il y est question du cycle pascal et il est plus développé dans le De officiis ;
- le VIIe, de Dieu, dans anges et des différentes classes de fidèles : c’est un abrégé de théologie ;
- le VIIIe, de l’Eglise et des sectes ;
- le IXe, des langues, des peuples, des royaumes, des armées, de la population civile, des degrés de parenté ;
- le Xe, des mots : c’est un index alphabétique des plus curieux ;
- le XIe, de [col.102 fin / col.103 début] l’homme et des monstres ;
- le XIIe, des animaux ;
- le XIIIe, du monde et de ses parties : c’est une sorte de cosmologie générale ;
- le XIVe, de la terre et de ses parties : c’est une géographie ;
- le XVe, des pierres et des métaux ;
- le XVIe, de la culture des champs et des jardins ; -
- le XVIIe, de la guerre et des jeux ; -
- le XIXe, des vaisseaux, des constructions et de costumes ;
- le XXe, des mets et des boissons, des ustensiles de ménage et des instruments aratoires.

Il y a là, comme on le voit, une sorte de d’encyclopédie. Tout y est traité d’une manière uniforme, l’étymologie des mots servant à l’explication des choses. Mais il y a l’étymologie secundum naturam et l’étymologie secundum propositum. A défaut de la première, Isidore recourt à la seconde. Or, quelque ingéniosité qu’on y déploie, il y a toujours place alors pour l’arbitraire. Aussi, à côté d’étymologies pertinentes et parfois fort remarquables, combien qui prêtent à sourire ou même semblent ridicules ! Isidore, il est vrai, ne les a pas inventées, mais alors à quoi bon les transcrire sans tenir compte de leur invraisemblance, ni même de leur contradiction ou de leur absurdité ? Arevalo a vainement essayé de l’en excuser, quand il a écrit : Scriptores collectaneorum magis excusandi sunt, si quædam aliquantutum absurda aut minus credibilia proferand. Propositum enim illis erat, non tam ut vera a falsis discernerent, quam ut aliorum dicta congererent et aliis dijudicanda proponerent. Isidoriana, part. II, c. LXI, n. 10, P. L., t. LXXXI, col. 386. Un choix plus judicieux s’imposait. A vrai dire, dans une œuvre de ce genre, Isidore n’a pas été plus heureux que Platon chez les grecs, Varron chez les latins et Philon chez les juifs. Mais telle quelle, sa compilation n’en fut pas moins, pour tout le moyen âge, une mine de renseignements et un manuel à la portée de tous.

2. Differentiæ, sive de proprietate sermonum. Isidore dit avoir eu en vie ici le traité correspondant de Caton, mais il a aussi emprunté à d’autres. Il a divisé son travail en deux livres.

- Le Ier, De differentiis verborum, disposé par ordre alphabétique, comprend 610 différences, quelques-unes subtiles et bien approfondies ; par exemple : entre aptum et utile ; aptum, ad tempus ; utiles, ad perpetuum ; entre ante et antea ; ante locum significat et personam ; antea, tantum tempus ; entre alterum et alium ; alter de duobus dicitur ; allius, de multis, etc.

- Le IIe, De differentiis rerum, en 40 sections et 170 paragraphes, marque la différence des choses, comme par exemple entre Deus et Dominus, Trinitas et Unitas, substantia et essentia, animus et anima, anima et spiritus, etc. C’est en fait, un vrai petit traité de théologie sur la Trinité, le pouvoir et la nature du Christ, le paradis, les anges, les hommes, le libre arbitre, la chute, la grâce, la loi et l’Evangile, la vie active et la vie contemplative, etc.

3° Allegoriæ. Ouvrage dédié à Orosio, personnage inconnu, ou plutôt Orontio, qui fut métropolitain de Mérida avant 638, ces Allégories forment une suite d’interprétations ou d’explications spirituelles, d’à peine quelques lignes chacune, sur des noms, des caractéristiques, des personnages de l’écriture : 129 pour l’Ancien Testament, d’Adam aux Machabées ; 121 pour le Nouveau, la plupart de celles-ci concernant les paraboles et les miracles du Sauveur. Hæc, dit Isidore dans sa préface, P. L., t. LXXXIII, col. 97, non meo conservavi arbitrio, sed tuo commisi corrigenda judicio. Même esprit et même méthode que dans les Etymologiæ.

4° De ortu et habitu Patrum qui in scriptura laudibus efferuntur. C’est une série de très courtes notices biographiques sur 64 personnages de l’Ancien Testament, d’Adam aux Machabées, et 22 du nouveau, de Zacharie à Tite. Son attribution à saint Isidore, dans sa forme actuelle, n’est pas acceptable, dit Mgr Duchesne, [col.103 fin / col.104 début] S. Jacques de Galice, p. 156-157, dans les Annales du Midi, 1890, t. XII, p.145-179. C’est là que se trouve, en effet, De ortu, LXI, P. L., t. LXXXIII, col. 151, le passage interpolé qui, de saint Jacques le Majeur, frère de saint jean, fait l’apôtre de l’Espagne, l’auteur de l’Epître et la victime d’Hérode le Tétrarque. Or saint Jacques le Majeur n’a pas écrit l’épître en question et fut mis à mort à Jérusalem par Hérode Agrippa Ier.

5°In libros Veteris ac Novi Testamenti proæmia. Très courtes introductions à plusieurs livres de la Bible, y compris Tobie, Judith, les Machabées, précédées d’une introduction générale également très courte. A remarquer simplement que, dans la liste des livres du Nouveau Testament, les Actes sont placés à la fin de l’Epître de saint Jude et l’Apocalypse de saint Jean, Proæmia, XIII, P. L., t. LXXXIII, col. 160 ; c’est du reste la même place qu’Isidore leur assigne dans son De officiis ecclesiasticis, I, XI, P. L., t. LXXXIII, col. 746.

6° Liber numerorum qui in sanctis Scripturis occurunt. Il est question dans ce petit traité de divers nombres qui se trouvent dans l’Ecriture, à savoir de 1 à 16 de 18 à 20, puis des nombres suivants : 24, 30, 40, 46, 50 et 60. Isidore en donne une explication mystique qu’il clôture en faisant remarquer, à la suite de saint Augustin, que le nombre de 350 est la somme des dix-sept premiers chiffres. Or 153 est le nombre est le nombre de poissons pris dans le coup de filet de la pêche miraculeuse.

7°De Veteri et Novo Testamento quæstiones. D’un intérêt plus relevé que le précédent, cet opuscule, quoique beaucoup plus court, quatre pages à peine dans Migne, fait passer sous les yeux, dans une suite de 41 questions, la substance et l’enseignement de l’Ecriture. Dic mihi qui est inter Novum et Vetus Testamentum ? Vetus est peccatum Adæ, unde dicit Apostolus : Regnavit mors ab Adam usque ad Moysen, etc. Novum est Christus de Virgine natus ; unde Propheta dicit : Cantate Domino canticum novum ; quia homo novus venit ; nova præcepta attulit, etc. Quæstiones, I, P. L., t. LXXXIII, col. 201.

8°Mysticorum expositiones sacramentorum, seu quæstiones in Vetus Testamentus. Dans ce traité assez étendu, Isidore donne une interprétation mystique des principaux évènements rapportés dans les livres de Moïse, de Josué, des Juges, de Samuel, des Rois, d’Esdras et des Machabées : il y voit autant de figures de l’avenir. C’est, selon sa constante méthode, une série d’emprunts, que tantôt il abrège ou modifie, et auxquels il ajoute parfois.  Veterum ecclesiasticorum sententias congregantes. . veluti ex diversis prati flores lectos. . . et pauca de multis breviter perstringentes, pleraque etiam adjicientes vel aliqua ex parte mutantes. Præf., P. L., t. LXXXIII, col. 207. L’allégorie y est souvent poussée jusqu’à l’excès, elle est du moins d’un ton très moralisant.

9° De fide catholica ex Veteri et Novo Testamento contra judæos. Ce titre pourrait faire croire à un traité d’apologétique ou de controverse, mais il n’en est pas tout à fait ainsi. Sans doute, dans son épître dédicatoire à sa sœur Florentine, Isidore dit : Ut prophetarum auctoritas fidei gratiam firmet et infidelium judæorum imperitiam probet, ce qui semble annoncer une thèse, mais il ajoute : Hæc, sancta soror te petente, ob ædificationem studit tui tibi dicavi, P. L., t. LXXXIII, col. 449 ; c’est, en effet, une exposition sereine plutôt qu’une œuvre de polémique. Dans le premier livre, on traite, texte en mains, de la personne du Christ, de son existence dans le sein du Père avant la création, de son incarnation, de sa passion, de sa mort, de sa résurrection, de son ascension et de retour futur pour le jugement, le tout terminé par cette observation : Tenent ista omnia libri Hebræorum, legunt cuncta judæi sed non intelligunt. Cont. judæos, I, 62, P. L., t. LXXXIII, col. 498. [col.104 fin / col.105 début] Dans le second, on montre les suites de l’incarnation, à savoir ; la vocation des gentils, la dispersion des juifs et la cessation du sabbat ; après quoi vient simplement cette exclamation : O infelicium judæorum defienda demential. Cont. judæos, II, 28 ; ibid., col. 536. Cette manière d’argumenter contre les juifs, quelque intérêt qu’elle offre pour l’époque, est loin de rappeler le célèbre Dialogue avec Tryphon, de saint Justin.

10° Sententiarum libri tres. Autrement dit, ajoute Braulio, De summo bono. Voici un manuel de doctrine et de pratique chrétiennes, empruntés surtout à saint Augustin et à saint Grégoire le Grand. Il est divisé en trois livres. Dans le Ier, il est question de Dieu et de ses attributs, de la création, de l’origine du mal, des anges, de l’homme, de l’âme et des sens, du Christ, du Saint-Esprit, de l’Eglise et des hérésies, de la loi, du symbole et de la prière, du baptême et de la communion, du martyre, des miracles des saints, de l’Antechrist, de la résurrection et du jugement, du châtiment des damnés et de la récompense des justes. Dans le IIe, de la sagesse, de la foi, de la charité, de l’espérance, de la grâce, de la prédestination, de l’exemple des saints, de la confession des péchés et de la pénitence, du désespoir, de ceux que Dieu abandonne, de la rechute, des vices et des vertus. Dans le IIIe, qui est d’une grande utilité pratique, il s’agit des châtiments de Dieu et de la patience qu’il faut avoir à les supporter, de la tentation, et de ses remèdes, prière, lecture et étude, de la science sans la grâce, de la contemplation, de l’action, de la vie des moines, des chefs de l’Eglise, des princes, des juges et des jugements, de la brièveté de la vie et de la mort.

11° De ecclesiasticis officiis. Dédié à Fulgence († 620), frère du saint, ce traité d’Isidore contient des renseignements précieux sur l’état du culte divin et des fonctions ecclésiastiques dans l’Eglise gothique du VIIe siècle. Le premier livre, relatif au culte, passe en revue les chants, les cantiques, les psaumes, les hymnes, les antiennes, les prières, les répons, les leçons, l’alléluia, les offertoires, l’ordre et les prières de la messe dans la liturgie gallicane, cf. Duchesne, Les origines du culte chrétien, 2e édit., Paris, 1898, p. 189 sq., le symbole, les bénédictions, le sacrifice, les offres de tierce, sexte, none, vêpres et complies, les vigiles, les matines, le dimanche, le samedi, la Noël, l’Epiphanie, les Rameaux, les trois derniers jours du carême, les fêtes de Pâques, de l’Ascension, de la Pentecôte, des martyrs, de la dédicace ; les jeûnes du carême, de la Pentecôte, du septième mois, des calendes de novembre et de janvier, l’abstinence. Le second livre, relatif aux membres du clergé et aux diverses catégories de fidèles, traite des clercs : évêques, archevêques, prêtres, diacres, sous-diacres, lecteurs, chantres, exorcistes, acolytes, portiers ; des moines, des pénitents, des vierges, des veuves, des personnes mariées, des catéchumènes, des compétents, du symbole et de la règle de foi qui précèdent la collation du baptême, de la chrismation, de l’imposition des mains ou de la confirmation.

12° Synonyma, de lamentatione animæ peccatricis. Ces deux titres, dont le premier fit plutôt penser à quelque traité de grammaire, et dont le second des gémissements d’un pécheur, se justifient également, l’un pour la forme, l’autre pour le fond. En effet, chaque idée est présentée plusieurs fois par des expressions différentes, mais équivalentes : de là le titre de Synonyma. Mais comme il s’agit d’un pauvre pécheur qui gémit son propre état, le second titre explique la matière du traité. C’est une sorte de soliloque ou plutôt de dialogue intime entre l’homme et sa raison. L’homme, sous le poids des maux qui l’oppriment, en vient à désirer la mort ; mais la raison intervient pour relever son courage, lui rendre l’espoir du pardon, le ramener dans la bonne voie et pousser jusqu’au som- [col.105 fin / col.106 début] met de la perfection. Il a tort, en effet, de se plaindre, car les épreuves ont leur utilité : Dieu les permet pour notre amendement, et elles sont la juste punition de nos fautes. Mieux vaut donc lutter, se convertir, opposer de bonnes habitudes aux mauvaises, persévérer dans la crainte de mourir comme un impie et d’encourir les châtiments éternels : tel est l’objet du premier livre, au commencement duquel se lit cette sentence : Melius est bene mori quam male vivere ; melius est non esse quam infeliciter esse. Syn., I, 21, P. L., t. LXXXIII, col. 832. Dans le second livre, la raison continue à donner des approprié et détaillés pour conserver la chasteté, résister aux tentations, pratiquer la prière, la vigilance, la mortification, et poursuivre la conquête des biens célestes, etc., et elle conclut : Donum scientiæ acceptum retine, imple opere quod didicisti prædicatione. Syn., II, 100, ibid., col. 868. Et le pécheur aussitôt de remercier la raison. Cette œuvre de direction morale est, du point de vue de la piété, la plus intéressante de saint Isidore.

13° Regula monachorum. Résumé de tout ce que l’on trouve épars dans les ouvrages des Pères relativement à la disposition et à la distribution d’un monastère, à l’élection de l’abbé et à la vie des moines.

14° Epistolæ. En dehors des lettres, qui servent de préface ou de dédicace à cinq de ses ouvrages, on n’en a conservé que quelques autres : trois à Braulio, évêque de Saragosse ; nue à Leudefeld, de Cordoue, concernant les membres et les fonctions du clergé dans l’Eglise ; une à Massona, de Mérida, sur la réintégration, après pénitence, des clercs tombés dans le péché ; une à Helladius, sur la chute de l’évêque de Cordoue ; une au duc Claude, sur ses victoires ; une à l’archidiacre Redemptus, sur certains points de liturgie ; une autre enfin à Eugène, sur l’éminente dignité des évêques, en tant que successeurs des apôtres, et plus particulièrement du pontife romain, tête de l’Eglise.

15° De ordine creaturarum. Cet opuscule, retenu comme authentique par Arevalo, traite d’abord de la Trinité, puis des créatures spirituelles, c’est-à-dire des anges distribués en neuf chœurs, du diable et des démons, ensuite des eaux supérieures du firmament, du soleil, de la lune, de l’espace supérieur et inférieur, des eaux et de l’océan, du paradis, et enfin de l’homme après le péché, de la diversité des pécheurs et du lieu de leur peine, du feu du purgatoire et de la vie future.

16° De natura reum. Dédié au roi Sisebut, après avoir été composé sur sa demande, ce petit travail résume tout ce que les anciens ont écrit sur le jour, la nuit, la semaine, le mois, l’année, les saisons, le solstice et l’équinoxe, le monde et ses parties, le ciel et les sept planètes alors connues, le cours du soleil et de la lune, les éclipses, les étoiles filantes et les comètes, le tonnerre et les éclairs, l’arc-en-ciel, les nuages, la pluie, la neige, la grêle, les vents, les tremblements de terre, etc. Pour les diverses sources, voir Becker, De natura rerum, Berlin, 1857.

17° Chronicon. Toujours fidèle à sa méthode, Isidore résume dans cette chronique, en une suite de 122 paragraphes, les six âges de l’histoire du monde, depuis la création jusqu'à l’an 654 de l’ère espagnole, c’est-à-dire jusqu’en 616, en empruntant ses matériaux aux travaux de Jules l’Africain, d’Eusèbe, de saint Jérôme et de Victor de Tunnunum, et en y rajoutant quelques renseignements sur l’histoire de l’Espagne. Il a soin, à la fin, de rappeler la victoire de Léovigilde, sur les Suèves, le soulèvement d’Herménégilde, mais sans faire la moindre allusion à sa mort violente, la conversion de Recarède et de tous les Goths d’Espagne, et la part que prît à ce grand évènement son frère Léandre. Pour les sources, voir Hertzberg, Ueber die Croniken des Isidorus von Sevilla, dans [col.106 fin / col.107 début] Forschungen zur deutschen Geschichte, 1875, t. XV, p. 289-360.

18° Historia de regibus Gothorum, Wandalorum et Suevorum. Ce résumé historique, tout à l’honneur de l’Espagne dont il célèbre la richesse, la fécondité et la gloire, est d’une valeur inappréciable et constitue la source principale pour l’histoire des Visigoths, depuis leur origines jusqu’à la cinquième année du règne de Suintila, en 621, c’est-à-dire pendant 256 années ; pour l’histoire des Vandales, depuis leur entrée en Espagne sous Gundéric, en 408, jusqu’à l’invasion de l’Afrique et la défaite de Gélimer, en 522 ; et enfin pour l’histoire des Suèves, qui, entrés en Espagne en même temps que les Alains, les Vandales s’y maintinrent jusqu’en 585, lors de leur incorporation au royaume des Goths. Cf. Hertzberg, Die Historien und die Chroniken des Isidorus von Sevilla, Gœttingue, 1874.

19° De viris illustribus. Sur une liste de 46 noms dont il est question dans ce traité, treize appartiennent à des auteurs espagnols, ce qui nous vaut des renseignements précieux sur plusieurs évêques d’Espagne, antérieurs au VIIe siècle. On y trouve une note sévère sur la mort d’Osius et un éloge mérité de Léandre au sujet de son influence religieuse et de la part qu’il prit à la conversion des Goths.

III. DOCTRINE.

1° Observation préliminaire. Sur l’Ecriture, le dogme, la morale, la discipline et la liturgie, saint Isidore a résumé la science de son temps ; mais c’est moins sa pensée qu’il nous donne que celle des autres. Il s’est contenté d’être l’écho de la tradition, dont il a pris soin de recueillir et de reproduire les témoignages, et, à ce point de vue ; son œuvre des plus précieuse ; c’est celle d’un disciple très averti, d’un témoin autorisé, mais ce n’est pas celle d’un initiateur ou d’un maître . S’en tenant trop exclusivement à sa méthode de collectionneur et de rapporteur, il n’a pas donné, dans quelque œuvre originale et forte, toute la mesure de son talent. Dans ces conditions, il serait difficile de parler de son enseignement personnel ; il suffira de signaler quelques points particuliers sur lesquels son témoignage est bon à recueillir ou à propos desquels il a été l’objet d’accusations injustifiées.

2° Sur l’Ecriture. 1. Le canon. Par trois fois, saint Isidore a donné le catalogue des livres de la Bible. Etym., VI, I ; In libros Veteris et Novi Testamenti proæmia, prol. 2-13 ; De officiis ecclesiasticis, I, XI, P. L., t. LXXXIII, col. 150-160 ; 229 ; 746. Pour l’Ancien Testament, c’est la liste du Prologus galeatus. Aux trois classes des protocanoniques, livres historiques, prophétiques et hagiographes, Isidore joint celle des deut rocanoniques, la Sagesse, l’Ecclésiastique, Tobie, Judith et les deux livres des Machabées, parce que l’Eglise, dit-il, les tient pour des livres divins. Pour le Nouveau testament, c’est l’ordo evangelicus ou les quatre Evangiles ; l’ordo apostolicus : les quatorze épîtres de saint Paul, les sept Epîtres catholiques rangées dans l’ordre suivant : Pierre, Jacques, Jean et Jude, et enfin les Actes et l’Apocalypse. Ce dernier livre était encore contesté en Espagne, mais Isidore eut soin, au IV e concile de Tolède, de faire porter ce décret : " L’autorité de plusieurs conciles et les décrets synodaux des pontifes romains déclarent que le livre de l’Apocalypse est de Jean l’Evangéliste et ordonnent de le recevoir parmi les livres divins. Mais il y a beaucoup de gens qui contestent son autorité et qui ne veulent pas l’expliquer dans l’Eglise de Dieu. Si désormais quelqu’un ne le reçoit ou ne le prend pas pour texte d’explication pendant la messe, de Pâques à la Pentecôte, il sera excommunié. " Can. 17.

2. L’inspiration. Saint Isidore affirme le fait de l’inspiration divine de tous les auteurs sacrés, mais sans en spécifier la nature ; il se contente de dire : Auctor earumdem Scripturarum Spiritus Sanctus esse credit- [col.107 fin / col. 108 début] tur ; ipse enim scripsit qui prophetis suis scribenda dictavit. De offic. eccle., I, XII, 13, P. L., t. LXXXIII, col. 750. Quant au rôle et à la part de l’écrivain sacré dans la rédaction de son œuvre, il n’en parle pas, cette question n’ayant pas encore été pleinement élucidée.

3. L’interprétation. Isidore connaît la multiple signification du texte sacré ; il sait que l’on peut entendre au sens littéral et au sens spirituel, au sens propre ou métaphorique. Scriptura non solum historialiter sed etiam mysterio sensu, id est spiritualiter, sentienda est. De fide cath., II, XX, 1, P. L., t. LXXXIII, col. 528. Scriptura sacra ratione tripartita intellegitur ; d’abord secundum litteram sine ulla figurali intentione ; ensuite secundum figuralem intellegentiam absque aliquo rerum respectu ; enfin salva historica rerum narratione, mystica ratione. De ord. creat., X, 6-7, P. L., t. LXXXIII, col. 939. Pour l’intelligence des passagers les plus obscurs, il rappelle, à la suite de saint Augustin, mais sans y joindre les judicieuses réflexions de l’évêque d’Hippone dans son De doctrina christiana, III, XXX-XXXVIII, 42-56, les sept règles du donatiste Tichonius. Sent., I, IXI, P. L., t. LXXXIII, col. 581-586.

3° Sur le dogme. Deux points de doctrine ont paru répréhensibles dans saint Isidore : l’un sur la prédestination, l’autre sur la transsubstantiation ; qu’en est-il ?

1. La prédestination. Saint Isidore parle dans un passage de la gemina prædestinatio, sive electorum ad requiem, sive reproborum ad mortem. Sent., II, VI, 1, P. L., t. LXXXIII, col. 606. Hincmar de Reims, au IXe siècle, a conclu de là que l’évêque de Séville était un successeur des Gaulois qu’avait combattu saint Augustin dans son De prædestinatione sanctorum et son De bono perseverantiæ. C’est bien à tort, car il n’y a pas de preuve que le prédestinatianisme ait paru en Espagne, soit de provenance gauloise, soit d’ailleurs. L’erreur des prédestinatiens du IXe siècle fut de croire que Dieu prédestine les pécheurs, non seulement à la damnation, mais aussi au péché. Or, saint Isidore distingue avec raison l’une de l’autre, il nie la prédestination au péché ; car Dieu ne veut pas le péché, il ne fait que le permettre ; et s’il est question de l’endurcissement ou de l’aveuglement du pécheur, il faut prendre garde au rôle négatif de Dieu. Obdurare dicitur Deus hominem, non ejus faciendo duritiam, sed non auferendo eam, quam sibi ipse nutrivit. Non aliter et obcæcare dicitur quosdam Deus, non ut in eis eamdem ipse cæcitatem eorum ab eis ipse non auferat. Sent. II, V, 13, P. L., t. LXXXIII, col. 605. Quant à la prédestination à la peine, Isidore l’enseigne : Miro modo æquus omnibus Conditor alios prædestinando præeligit, alios in suis moribus pravis justo judicio derelinquit ; quidam enim gratissimæ misericordiæ ejus prævenientis dono salvantur, effecti vasa misericordiæ ; quidam vero reprobi habiti ad pœnam prædestinati damnantur, effecti vasa iræ. Different., II, XXXII, 117-118, P. L., t. LXXXIII, col. 88.

Au sens propre et rigoureux qu’il aura dans la langue théologique, le mot de prédestination ne s’applique qu’à certaines créatures raisonnables qui doivent avoir la gloire du ciel en partage ; c’est la prescience, non des mérites de la créature, mais des bienfaits de Dieu ; c’est le plan éternel de Dieu statuant en lui-même l’obtention du ciel pour ceux qui, en effet, doivent un jour et pour l’éternité, être admis à ce bonheur. Il ne s’applique au pécheur que dans un sens impropre ; car la réprobation implique de la part de Dieu deux choses, d’abord la permission de la faute, ensuite la volonté de la punir. Dieu permet le péché : pourquoi ?

C’est le grand mystère, dont il n’est point permis de demander compte à Dieu ; et Dieu très justement châtie le péché non pardonné et non expié . Cf. Arevalo, Isidoriana, part. I, c. XXX, n. 1-14, P. L., t. LXXXI, col. 150-157. [col.108 fin / col.109 début]

2. La transsubstantiation. D’après Bingham, Origines eccles., l. XV, c. V, sect. 4, Londres, 1710-1719, t. VI, p. 801, saint Isidore aurait nié la transsubstantiation. S’il s’agit du mot, il est certain que saint Isidore ne l’a pas employé, pour la bonne raison qu’il n’existait pas encore pour exprimer la nature du changement qui s’opère au sacrifice de la messe par la consécration ; mais s’il s’agit du sens exprimé si bien plus part par le mot de transsubstantiation, on ne peut pas soutenir qu’Isidore ne l’a pas enseigné. Car, dans un passage, il dit qu’on appelle corps et sang du Christ le pain et le vin, quand ils sont sanctifiés et deviennent sacrement par l’invisible opération du Saint-Esprit . Unde hoc, eo jubente corpus Christi et sanguinem dicimus, quod, dum sit ex fructibus terræ, sanctificantur et fit sacramentum operante invisibiliter Spiritu Dei. Etym., VI, XIX. Resteraient-ils pain et vin tout en devenant sacrement ? Nullement, car, dans un autre passage, après avoir dit comme saint Paul : panis, quem frangimus, corpus Christi est, il ajoute : Hæc autem, dum sunt visibilia, sanctificata per Spiritum Sanctum, in sacramentum divini corporis transeunt. De offic. eccl., I, XVIII. Transeunt, qu’est-ce à dire ? Il s’agit bien d’un changement, d’une transformation, et n’est-ce pas là l’équivalent du mot transsubstantiation ? Cf. Arevalo, Isidoriana, part. I, c. XXX, n. 15-24, P. L., t. LXXXI, col. 157-160.

4° Sur les sacrements. Bingham, Origines eccles., l. XII, c. I, accuse encore saint Isidore de n’avoir fait qu’un seul sacrement du baptême et de la confirmation. En effet, l’évêque de Séville a écrit : Sunt autem sacramenta baptismus et chrisma, corpus et sanguis. Etym., VI, XIX. D’où Bingham de conclure : de même que corpus et sanguis ne désignent qu’un seul et même sacrement, de même baptismus et chrisma.

Conclusion erronée, car Isidore, loin de confondre le sacrement du baptême avec celui de la confirmation, les distingue l’un de l’autre : Sicut in baptismo peccatorum remissio datur, ita per unctionem sanctificatio Spiritus adhibetur, et il traite ailleurs, De offic. eccles., II, XXV-XXVIII, P. L., t. LXXXIII, col. 822-826, séparément et distinctement du baptême, de la chrismatio et de l’imposition des mains. Ce que l’on peut reprocher à son langage, c’est, tout au plus, un certain manque de précision fort excusable à une époque où la théorie sacramentaire n’était pas encore rigoureusement fixée. Cf. Arevalo, Isidoriana, part. I, c. XXX, n. 22-25, P. L., t. LXXXI, col. 160-162.

5° Sur l’origine de l’âme des enfants d’Adam. L’âme de l’enfant qui vient au monde a-t-elle été créée dès l’origine, ou n’est-t-elle créée par Dieu qu’au moment de la conception, ou bien encore ne serait-elle pas transmise du père au fils par voie de génération ? Autant de questions soulevées parmi les Pères grecs et latins et résolues en sens divers. Saint Augustin est mort sans avoir pu y trouver une solution qui le satisfît. Saint Isidore, cela va sans dire, rappelle les opinions anciennes, en constatant que la question est des plus difficiles et n’a pas été tranchée. Differ., II, XXX, 105 ; De offic. eccl., II, XXIV, 3 ; De ord. creat., XV, 10, P. L., t. LXXXIII, col. 85, 818, 952. Toutefois il se prononce pour la création de l’âme au moment où elle doit animer un corps humain : Animam non esse partem divinæ substantiæ, vel naturæ, nec esse eam priusquam corporis misceatur, constat ; sed tunc creari eam quando et corpus creatur, cui admisceri videtur. Sent. , I, XII, 4, P. L., t. LXXXIII, col. 562.

I. EDITIONS.

Margarin de la Bigne fut le premier à publier les œuvres de l’évêque de Séville sous ce titre : S. Isidori Hispalensis episcopi opera omnia, Paris, 1580. Son édition était incomplète et laissait à désirer. près de vingt ans après, Grial donna une autre édition beaucoup plus soignée, mais qui est encore loin d’être satisfaisante : [col.109 fin/col.110 début] Divi Isidori Hispalensis episcopi opera, Madrid, 1599 ; 2 vol. 1778. Le bénédiction Jacques du Breuil, profitant du travail de ses devanciers, améliora celle de Margarin de la Bigne et compléta celle de Grial sans la rendre plus correcte : S. Isidori Hispalensis episcopi opera omnia, Paris, 1601 ; Cologne, 1617. Au XVIIIe siècle, Ulloa reprit l’édition de Grial et la publia à Madrid, en 1778, revue, corrigée et augmentée de notes de Gomez. Mais il restait un examen critique à faire sur tous les ouvrages, authentiques ou supposés, de saint Isidore ; ce fut l’œuvre d’Arevalo. Ce dernier, grâce à un examen attentif et à une connaissance approfondie du sujet, passa en revue les manuscrits et les éditions et ne retint comme authentique que les ouvrages dont l’analyse a été donnée dans cet article, en suivant l’ordre de la dignité des matières et, dans chaque matière, le genre d’abord, les espèces ensuite ; c’est jusqu’ici la meilleure de toutes les éditions : S. Isidori Hispalensis episcopi opera omnia, 4 vol., Rome, 1797-1803. Migne l’a reproduite : P. L., t. LXXXI-LXXXIV, en y joignant la Collectio canonum attribuée à saint Isidore, ainsi que la Liturgia mozarabica secundum regulam beati Isidori, P. L., t. LXXXV-LXXXVI. Depuis lors quelques ouvrages de saint Isidore ont fait l’objet d’éditions critiques nouvelles. La partie historique, sous ce titre : Isidori junioris Hispalensis historia Gothorum, Wandalorum, Sueborum ad annum 624, a été insérée dans les Monumenta Germaniæ historica. Auctores antiquissimi, Berlin, 1894, t. XI, p. 304-390. G. Becker a donné une édition critique du De natura rerum, Berlin, 1857. K. Weinhold, a publié quelques fragments en vieil allemand de l’opuscule contre les juifs : Di altdeutschen Bruckstücke des Tractats des Bischofs Isidorus von Sevilla De fide catholica contra judæos, Paderborn, 1874. G. A. Hench, a publié un fac-similé du codex de Paris : Der althochdeusche Isidor. Fac-Simile Ausgabe der Pariser Codex, nebst kritischen Texte der Pariser und Monseer Bruchstücke, Strasbourg, 1893. Il reste encore beaucoup à faire. W. M. Lindsay, Isidori Hispalensis Etymologiarum seu Originum libri XX, 2 vol. Oxford, 1911 : Beer, Isidori Etymologiarum cod. Toletanus phototypice editus, Leyde, 1909.

II. SOURCES.

S. Braulio, évêque de Saragosse, contemporain et ami de saint Isidore ; Prænotatio librorum divi Isidori, P. L., t. LXXXI, col. 15-17 ; S. Ildefonse, De viris illustribus, IX, ibid., col. 27-28 ; un récit de la mort de l’évêque de Séville, ibid., col. 30-32 ; Acta sanctorum, avril, t. I, p. 325-361.

III. TRAVAUX.

Des biographies ont été publiées par Cajétan, Rome, 1616, par Dumesnil, 1843, par l’abbé Colombet, 1846. Sur la vie et les œuvres de saint Isidore, Noël Alexandre, Historia ecclesiastica, Paris, 1743, t. X, p. 195, 411-413 ; Dupin, Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, Mons, 1691, t. VI, p. 1-6 ; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1858-1868, t. XI, p. 720-728 ; N. Antonio, Bibliotheca hispana vetus, Madrid, 1788, p. 321 sq. ; Florez, España sagrada, Madrid, 1754-1777, t. III, p. 101-109 ; t. V, p. 417-420 ; t. VI, P. 441-452, 477-482 ; t. IX, p. 173, 406-412 ; Arevalo, Isidoriana, P. L., t. LXXXI ; Bourret, L’école chrétienne de Séville sous la monarchie des Wisigoths, Paris, 1855 ; Gams, Die Kirchengeschichte von Spanien, Ratisbonne, 1862-1874, t. II, sect. II, p. 102-113 ; Ebert, Histoire générale de la littérature du moyen âge en Occident, trad. franç., Paris, 1883, t. I, p. 621-636 ; Teuffel, Geschichte der römischen Litteratur, Leipzig, 1870 ; trad. franç., Paris, 1883, t. III, p. 337-345 ; Dressel, De Isidori Originum fontibus, Turin, 1874 ; Hertzberg, Ueber die Chroniken des Isidorus von Sevilla, dans les Forschungen zur deutschen Geschichte, 1875, t. XV, p. 289-360 ; Menendez y Pelayo, S. Isidore et l’importance de son rôle dans l’histoire intellectuelle de l’Espagne, trad. franç., dans les Annales de philosophie chrétienne, 1882, t. VII, p. 258-269 ; Manitius, Geschichte der christ.-latein. Poesie, Stuttgart, 1891, p. 414-420 ; Klusmann, Excerpta Tertullianea in Isidori Hispa. Etymologiis, Hambourg, 1892 ; Dzialowski, Isidor und Ildefons als Litterarhistoriker, Munster, 1899 ; Bardenhewer, Patrologie, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1910, p. 568 sq. ; Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1901, t. IX, p. 447-453 ; Leclercq, L’Espagne chrétienne, Paris, 1906, p. 302-306 ; Kirchenlexicon, 2e édit., t. VI, p. 969, 976 ; Smith et Wace, A dictionary of christian biography, t. III, p. 305-313 ; U. Chevalier, Répertoire. Bio-bibliographie, t. I, p. 2283-2285 ; Schwarz, Observationes criticæ in Isidori Hispalensis Origines, Hirschberg, 1895 ; Schulte, Studien über den Schriftstellerkatalog des h. Isidorus, dans Kirchengeschitliche. Abhandlugen de Sdralek, Breslau, 1902, [col.110 fin / col.111 début] t. VI ; Endt, Isidor und Lukasscholien, dans Wiener Studien, 1909 ; Valenti, S. Isidoro, noticia de sua vida y escritos, Valladolid, 1909 ; Schenk, De Isidori Hispalensis de natura rerum libelli fontibus (diss.), Iéna, 1909 ; C. H. Besson, Isidor Studien, Munich, 1913 ; J. Tixeront, Précis de patrologie, Paris, 1918, p. 492-496.
G. BAREILLE.


www.JesusMarie.com

Je ne me suis servi essentiellement de Wikipédia au sujet de la biographie exposée de manière très claire. Quant à la doctrine de Saint Anselme, rassurez-vous ! J'ai puisé à des sources très fiables. Lisez donc la deuxième partie s'il vous plaît.

Claude.

https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/audiences/2008/documents/hf_ben-xvi_aud_20080618.html


AUDIENCE GÉNÉRALE
Mercredi 18 juin 2008
     
L'enseignement de saint Isidore de Séville sur les relations entre vie active et vie contemplative

Chers frères et sœurs,

Je voudrais parler aujourd'hui de saint Isidore de Séville :  il était le petit frère de Léandre, évêque de Séville, et grand ami du Pape Grégoire le Grand. Ce fait est important, car il permet de garder à l'esprit un rapprochement culturel et spirituel indispensable à la compréhension de la personnalité d'Isidore. Il doit en effet beaucoup à Léandre, une personne très exigeante, studieuse et austère, qui avait créé autour de son frère cadet un contexte familial caractérisé par les exigences ascétiques propres à un moine et par les rythmes de travail demandés par un engagement sérieux dans l'étude.

En outre, Léandre s'était préoccupé de prédisposer le nécessaire pour faire face à la situation politico-sociale du moment :  en effet, au cours de ces décennies les Wisigoths, barbares et ariens, avaient envahi la péninsule ibérique et s'étaient emparé des territoires qui avaient appartenu à l'empire romain. Il fallait donc les gagner à la romanité et au catholicisme . La maison de Léandre et d'Isidore était fournie d'une bibliothèque très riche en œuvres classiques, païennes et chrétiennes. Isidore, qui se sentait attiré simultanément vers les unes et vers les autres, fut donc éduqué à développer, sous la responsabilité de son frère aîné, une très grande discipline en se consacrant à leur étude, avec discrétion et discernement.

Dans l'évêché de Séville, on vivait donc dans un climat serein et ouvert. Nous pouvons le déduire des intérêts culturels et spirituels d'Isidore, tels qu’ils apparaissent dans ses œuvres elles-mêmes, qui comprennent une connaissance encyclopédique de la culture classique païenne et une connaissance approfondie de la culture chrétienne. On explique ainsi l'éclectisme qui caractérise la production littéraire d'Isidore, qui passe avec une extrême facilité de Martial à Augustin, de Cicéron à Grégoire le Grand.

La lutte intérieure que dut soutenir le jeune Isidore, devenu successeur de son frère Léandre sur la chaire épiscopale de Séville en 599, ne fut pas du tout facile. Peut-être doit-on précisément à cette lutte constante avec lui-même l'impression d'un excès de volontarisme que l'on perçoit en lisant les œuvres de ce grand auteur, considéré comme le dernier des Pères chrétiens de l'antiquité. Quelques années après sa mort, qui eut lieu en 636, le Concile de Tolède de 653 le définit :  "Illustre maître de notre époque, et gloire de l'Eglise catholique".

Isidore fut sans aucun doute un homme aux contrastes dialectiques accentués. Et, également dans sa vie personnelle, il vécut l'expérience d'un conflit intérieur permanent, très semblable à celui qu'avaient déjà éprouvé Grégoire le Grand et saint Augustin, partagés entre le désir de solitude, pour se consacrer uniquement à la méditation de la Parole de Dieu, et les exigences de la charité envers ses frères, se sentant responsable de leur salut en tant qu'évêque. Il écrit, par exemple, à propos des responsables des Eglises :   "Le responsable d'une Eglise (vir ecclesiasticus) doit d'une part se laisser crucifier au monde par la mortification de la chair et, de l'autre, accepter la décision de l'ordre ecclésiastique, lorsqu'il provient de la volonté de Dieu, de se consacrer au gouvernement avec humilité, même s'il ne voudrait pas le faire" (Sententiarum liber III, 33, 1 :  PL 83, col 705 B). Il ajoute ensuite, à peine un paragraphe après :  

"Les hommes de Dieu (sancti viri) ne désirent pas du tout se consacrer aux choses séculières et gémissent lorsque, par un mystérieux dessein de Dieu, ils sont chargés de certaines responsabilités... Ils font de tout pour les éviter, mais ils acceptent ce qu'ils voudraient fuir et font ce qu'ils auraient voulu éviter. Ils entrent en effet dans le secret du cœur et, à l'intérieur de celui-ci, ils cherchent à comprendre ce que demande la mystérieuse volonté de Dieu. Et lorsqu'ils se rendent compte de devoir se soumettre aux desseins de Dieu, ils humilient le cou de leur cœur sous le joug de la décision divine" (Sententiarum liber III, 33, 3 :  PL 83, coll. 705-706).

Pour mieux comprendre Isidore, il faut tout d'abord rappeler la complexité des situations politiques de son temps dont j'ai déjà parlé :  au cours des années de son enfance, il avait dû faire l'expérience amère de l'exil. Malgré cela, il était envahi par un grand enthousiasme apostolique :  il éprouvait l'ivresse de contribuer à la formation d'un peuple qui retrouvait finalement son unité, tant sur le plan politique que religieux, avec la conversion providentielle de l'héritier au trône wisigoth, Ermenégilde, de l'arianisme à la foi catholique. Il ne faut toutefois pas sous-évaluer l'immense difficulté à affronter de manière appropriée les problèmes très graves, tels que ceux des relations avec les hérétiques et avec les juifs. Toute une série de problèmes qui apparaissent très concrets aujourd'hui également, surtout si l'on considère ce qui se passe dans certaines régions où il semble presque que l'on assiste à nouveau à des situations très semblables à celles qui étaient présentes dans la péninsule ibérique de ce VI siècle. La richesse des connaissances culturelles dont disposait Isidore lui permettait de confronter sans cesse la nouveauté chrétienne avec l'héritage classique gréco-romain, même s'il semble que plus que le don précieux de la synthèse il possédait celui de la collatio, c'est-à-dire celui de recueillir, qui s'exprimait à travers une extraordinaire érudition personnelle, pas toujours aussi ordonnée qu'on aurait pu le désirer.

Il faut dans tous les cas admirer son souci de ne rien négliger de ce que l'expérience humaine avait produit dans l'histoire de sa patrie et du monde entier. Isidore n'aurait rien voulu perdre de ce qui avait été acquis par l'homme au cours des époques anciennes, qu’elles fussent païennes, juive ou chrétienne. On ne doit donc pas s'étonner si, en poursuivant ce but, il lui arrivait parfois de ne pas réussir à transmettre de manière adaptée, comme il l'aurait voulu, les connaissances qu'il possédait à travers les eaux purificatrices de la foi chrétienne. Mais de fait, dans les intentions d'Isidore, les propositions qu'il fait restent cependant toujours en harmonie avec la foi pleinement catholique, qu'il soutenait fermement. Dans le débat à propos des divers problèmes théologiques, il montre qu'il en perçoit la complexité et il propose souvent avec acuité des solutions qui recueillent et expriment la vérité chrétienne complète. Cela a permis aux croyants au cours des siècles de profiter avec reconnaissance de ses définitions jusqu'à notre époque. Un exemple significatif en cette matière nous est offert par l'enseignement d'Isidore sur les relations entre vie active et vie contemplative. Il écrit :   "Ceux qui cherchent à atteindre le repos de la contemplation doivent d'abord s'entraîner dans le stade de la vie active ; et ainsi, libérés des scories des péchés, ils seront en mesure d'exhiber ce coeur pur qui est le seul qui permette de voir Dieu" (Differentiarum Lib II, 34, 133 :  PL 83, col 91A). Le réalisme d'un véritable pasteur le convainc cependant du risque que les fidèles courent de n'être que des hommes à une dimension. C'est pourquoi il ajoute :  "La voie médiane, composée par l'une et par l'autre forme de vie, apparaît généralement plus utile pour résoudre ces tensions qui sont souvent accentuées par le choix d'un seul genre de vie et qui sont, en revanche, mieux tempérées par une alternance des deux formes" (o.c., 134 :  ibid., col 91B).

Isidore recherche dans l'exemple du Christ la confirmation définitive d'une juste orientation de vie :  

"Le sauveur Jésus nous offrit l'exemple de la vie active, lorsque pendant le jour il se consacrait à offrir des signes et des miracles en ville, mais il montrait la voie contemplative lorsqu'il se retirait sur la montagne et y passait la nuit en se consacrant à la prière" (o.c. 134 :  ibid.). A la lumière de cet exemple du divin Maître, Isidore peut conclure avec cet enseignement moral précis :

"C'est pourquoi le serviteur de Dieu, en imitant le Christ, doit se consacrer à la contemplation sans se refuser à la vie active. Se comporter différemment ne serait pas juste. En effet, de même que l'on aime Dieu à travers la contemplation, on doit aimer son prochain à travers l'action. Il est donc impossible de vivre sans la présence de l'une et de l'autre forme de vie à la fois, et il n'est pas possible d'aimer si l'on ne fait pas l'expérience de l'une comme de l'autre" (o.c., 135 :  ibid., col 91C).

Je considère qu'il s'agit là de la synthèse d'une vie qui recherche la contemplation de Dieu, le dialogue avec Dieu dans la prière et dans la lecture de l'Ecriture Sainte, ainsi que l'action au service de la communauté humaine et du prochain. Cette synthèse est la leçon que le grand évêque de Séville nous laisse à nous aussi, chrétiens d'aujourd'hui, appelés à témoigner du Christ au début d'un nouveau millénaire.

Je suis heureux d’accueillir ce matin les pèlerins de langue française. Je salue particulièrement les étudiants de l’Institut de philosophie comparée, de Paris, la paroisse de Rodez, et tous les jeunes. Je vous invite à faire dans votre vie l’unité entre la contemplation de Dieu et le service de vos frères. Avec ma Bénédiction apostolique.    
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Bonjour,

Ici nous sommes sur un forum de discussion, pas une encyclopédie. Serait il possible de ne pas remplir tout le salon de sujets de 300 pages que personne ne lira ?

Discutez de quoi ? de n'importe quoi sans s'être pénétré de la " substantifique moelle " des différentes doctrines de ces Maîtres à penser de la pensée religieuse et historique chrétienne ?

Il ne s'agit pas comme à l'habitude sur ce forum de picorer et puis d'ergoter. Il s'agit de bien assimiler ce que chaque Docteur a apporté à l'Eglise. Tout le monde a tout son temps pour y procéder.

Je ne suis pas théologien de formation et n'ai aucune compétence ou érudition pour résumer le travail et la pensée philosophique et religieuse de chacun de ces maîtres à penser.

Si d'autres s'en sentent capables, je leur laisse volontiers le partage de la main. Mais cela ne m'empêchera pas de mon côté de procéder à cette approche encyclopédique qui intéresse certainement d'aucuns et d'aucunes. Et nul ne sera obligé de le la lire puisqu'il y en aura d'autres avec suffisamment de carrure pour procéder à des synthèses exhaustives.

Et puis aussi, chacun et chacune pourront choisir leur penseur préféré. Je ne vois pas ce qui pourrait empêcher les échanges, les altérer ou les nuire.

Claude.



https://fr.wikipedia.org/wiki/Pierre_Chrysologue
…
Biographie

À la mort de l'évêque Ursus, Pierre Chrysologue fut choisi par le pape Sixte III pour lui succéder en 433. On raconte que ce choix lui fut guidé par l'apôtre Pierre lui-même par et saint Apollinaire, premier évêque de Ravenne, siège stratégique puisque Ravenne était alors la résidence des empereurs d'Occident.

Pierre est né à Imola, où il fut ordonné diacre par Cornelius, évêque d'Imola. Le surnom de « chrysologue » (aux paroles d'or) lui vient de son éloquence. Il lui aurait été conféré pour la première fois par Agnellus de Ravenne dans son Liber Pontificalis Ecclesiae Ravennatis3. On a conservé de lui une collection de sermons constituée au VIIIe siècle.

Sa fête a lieu le 30 juillet ou localement le 31 juillet. La piété populaire l'invoque contre les fièvres et la rage.

Grand Père et docteur de l'Église, dont le nom signifie "qui parle d'or". À ne pas confondre avec Jean Chrysostome

La date de naissance de Pierre de Ravenne est hypothétique, mais comme sa consécration épiscopale a eu lieu vers 424, il semble vraisemblable d’évoquer une naissance vers 380 : à cette époque la charge épiscopale est confiée à des hommes qui ont généralement une quarantaine d’années. Né près de Ravenne (à Imola ?), le surnom de Chrysologue « qui parle d’or » n’a été attribué à Pierre qu’au IXe siècle, sans doute pour proposer à Ravenne un émule du célèbre Jean Chrysostome, évêque de Constantinople. C’est à Imola qu’il fut diacre de l’évêque Cornélius. Sa première éducation avait été soignée, comme l’attestent l’aisance et l’élégance de son expression, sa parfaite connaissance des règles de la rhétorique et de la littérature classique. Au début du Ve siècle, Ravenne était la ville principale de l’empire, du fait du siège d’Alaric Ier et de la prise de Rome en 410. Cette ville jouissait de la paix et les arts et les sciences s’y développaient. Le prédécesseur de Pierre, Honorius, est mort en 423. Ravenne aurait reçu en 431 le titre de métropole chrétienne, ce qui faisait de Pierre Chrysologue un métropolite ou archevêque. Ont été conservés de nombreux sermons de lui et quelques lettres. Il a joué un rôle important dans l’Église du Ve siècle et figure au nombre des docteurs de l’Église (depuis 1729)4.

http://www.abbaye-saint-benoit.ch/gueranger/anneliturgique/avent/041.htm


La même Providence divine qui n'a pas permis que l'Eglise, au saint temps de l'Avent, fût privée de la consolation de fêter quelques-uns des Apôtres qui ont annoncé la venue du Verbe aux Gentils, a voulu aussi qu'à la même époque, les saints Docteurs qui ont défendu la vraie Foi contre les hérétiques, fussent pareillement représentés dans cette importante fraction du Cycle catholique.

Deux d'entre eux, saint Ambroise et saint Pierre Chrysologue, resplendissent au ciel de la sainte Eglise, en cette saison, comme deux astres éclatants. Il est digne de remarque que tous deux ont été les vengeurs du Fils de Dieu que nous attendons.

Le premier a vaillamment combattu les Ariens, dont le dogme impie voudrait faire du Christ, objet de nos espérances, une créature et non un Dieu ;

le second s'est opposé à Eutychés, dont le système sacrilège détruit toute la gloire de l'Incarnation du Fils de Dieu, osant enseigner que, dans ce mystère, la nature humaine a été absorbée par la divinité.

C'est ce second Docteur, le pieux Pontife de Ravenne, que nous honorons aujourd'hui. Son éloquence pastorale lui acquit une haute réputation, et il nous est resté un grand nombre de ses Sermons. On y recueille une foule de traits de la plus exquise beauté, bien qu'on y sente quelquefois la décadence de la littérature au V° siècle. Le mystère de l'Incarnation y est souvent traité, et toujours avec une précision et un enthousiasme qui révèlent la science et la piété du saint évêque. Son admiration et son amour envers Marie Mère de Dieu qui avait, en ce siècle, triomphé de ses ennemis par le décret du concile d'Éphèse, lui inspirent les plus beaux mouvements et les plus heureuses pensées. Nous citerons quelques lignes sur l'Annonciation :

" A la Vierge Dieu envoie un messager ailé. C'est lui qui sera le porteur de la grâce ; il présentera les arrhes et en recevra le retour. C'est a lui qui rapportera la foi donnée, et qui, après avoir conféré la récompense à une si haute vertu, remontera en hâte porteur de la promesse virginale. L'ardent messager s'élance d'un vol rapide vers la Vierge ; il vient suspendre les droits de l'union humaine ; sans enlever la Vierge à Joseph, il la restitue au Christ à qui elle fut fiancée dès l'instant même où elle était créée . C'est donc son épouse que le Christ reprend, et non celle d'un autre ; ce n'est pas une séparation qu'il opère, c'est lui qui se donne à sa créature en s'incarnant en elle. Mais écoutons ce que le récit nous raconte de l'Ange. Etant entré près d'elle, il lui dit :  Salut, ô pleine de grâce ! le Seigneur est avec vous. De telles paroles annoncent déjà le don "

1. On voit que saint Pierre Chrysologue proclame ici le mystère de la Conception immaculée. Si Marie était engagée au Fils de Dieu dès le moment même de sa création, comment le péché originel a-t-il pu avoir action sur elle, céleste ; elles n'expriment pas un salut ordinaire.

- " Salut ! c'est-à-dire : recevez la grâce, ne tremblez pas, ne songez pas à la nature.

- Pleine de grâce, c'est-à-dire : en d'autres réside la grâce, mais en vous résidera la plénitude de la grâce.

- Le Seigneur est avec vous : qu'est-ce à dire ? sinon que le Seigneur n'entend pas seulement vous visiter, mais qu'il descend en vous, pour naître de vous par un mystère tout nouveau.

- L'Ange ajoute : Vous êtes bénie entre toutes les femmes : pourquoi ? parce que celles dont Eve la maudite déchirait les entrailles, ont maintenant Marie la bénie qui se réjouit en elles, qui les honore, qui devient leur type. Eve, par la nature, n'était plus que la mère des mourants ; Marie devient, par la grâce, la mère des vivants (1). "

Dans le discours suivant, le saint Docteur nous enseigne avec quelle profonde vénération nous devons contempler Marie en ces jours où Dieu réside encore en elle.   Quand il s'agit, dit-il, de l'appartement intime du roi, de quel mystère, de quelle révérence, de quels profonds égards ce lieu n'est-il pas entouré ? L'accès en est interdit à tout étranger, à tout immonde, à tout infidèle. Les usages des cours disent assez combien doivent être dignes et fidèles les services que l'on y rend ; l'homme vil, l'homme » indigne seraient-ils soufferts à se rencontrer seulement aux portes du palais ? Lors donc qu'il s'agit du sanctuaire secret de l'Epoux divin, qui pourrait être admis, s'il n'est intime, si sa conscience n'est pure, si sa renommée n'est honorable, si sa vie n'est vertueuse ?

Dans cet asile sacré, où un Dieu possède la Vierge, la virginité sans tache a seule le droit de pénétrer. Vois donc, ô homme, ce que tu as, ce que tu peux valoir, et demande-toi si tu pourrais sonder le mystère de l'Incarnation du Seigneur, si tu as mérité d'approcher de l'auguste asile où repose encore en ce moment la majesté tout entière du Roi suprême, de la Divinité en personne. »

Mais il nous faut étudier l'éloquent Docteur dans le récit que la sainte Eglise nous fait de ses œuvres saintes.

Pierre, surnommé Chrysologue, pour l'or de son éloquence, naquit à Forum Cornelii, dans l'Emilie, de parents honnêtes. Dès l'enfance, tournant son esprit vers la religion, il s'attacha à l'Evêque de cette ville, Cornelius, romain, qui le forma rapidement à la science et à la sainteté de la vie, et l'ordonna Diacre. Peu après, l'Archevêque de Ravenne étant mort, comme les habitants de cette ville envoyèrent, selon l'usage, à Rome, le successeur qu'ils avaient élu solliciter du saint Pape Sixte III la confirmation de cette élection, Cornélius se joignit aux députés de Ravenne, et emmena avec lui son diacre.

Cependant l'Apôtre saint Pierre et le Martyr saint Apollinaire apparurent en songe au Pontife romain, ayant au milieu d'eux un jeune lévite, et lui ordonnant de ne pas placer un autre que lui sur le siège archiépiscopal de Ravenne . Le Pontife n'eut pas plus tôt vu Pierre, qu'il reconnut en lui l'élu du Seigneur. Rejetant donc celui qu'on lui présentait, il promut, l'an de Jésus-Christ 433, le jeune lévite au gouvernement de cette Eglise métropolitaine. Les députés de Ravenne, offensés d'abord, ayant appris la vision, se soumirent sans peine à la volonté divine et acceptèrent avec le plus grand respect le nouvel Archevêque.

Ainsi consacré Archevêque contre son gré, Pierre fut conduit à Ravenne. où l'empereur Valentinien, Galla Placidia sa mère, et tout le peuple, l'accueillirent avec les plus grandes réjouissances. Pour lui, il déclara qu'ayant consenti à porter un si lourd fardeau pour leur salut, il n'exigeait d'eux, en compensation, qu'une seule chose, qui était de les voir obéir à ses avis avec zèle, et ne pas résister aux préceptes du Seigneur.

Il ensevelit, après les avoir embaumés des parfums les plus excellents, les corps de deux saints morts en cette ville, le prêtre Barbatien, et aussi Germain, évêque d'Auxerre, dont il retint comme héritage la cuculle et le cilice. Il ordonna Evoques Projectus et Marcellin. Il fit creuser à Classe une fontaine d'une merveilleuse grandeur, et il bâtit quelques églises magnifiques au bienheureux Apôtre André et à d'autres saints. On célébrait, aux calendes de janvier, des jeux, accompagna de représentations théâtrales et de danses; il les abolit par la force de ses exhortations. Il  dit alors entre autres choses remarquables: « Qui veut rire avec le diable, ne se réjouira pas avec le Christ. » Par l'ordre de saint Léon le Grand, il écrivit au Concile de Chalcédoine contre l'hérésie d'Eutychès, et adressa à l'hérésiarque lui-même une autre lettre qu'on a jointe aux Actes du Concile dans les dernières éditions, et qui est consignée dans les Annales Ecclésiastiques.

Dans ses homélies à son peuple, son éloquence était si véhémente, que parfois la parole lui manquait dans l'ardeur de sa prédication, comme il arriva à son sermon sur l'Hémorrhoïsse ; et il y eut dans l'assemblée émue tant de larmes, d'acclamations et de ferventes prières, que, depuis, le Saint rendait grâces à Dieu de ce que l'interruption de son discours eût tourné au profit de la charité. Il gouvernait très saintement cette Eglise, depuis environ dix-huit ans, lorsqu'ayant connu, par une lumière divine, que la fin de ses travaux approchait, il passa dans sa ville natale, se rendit à l'église de Saint-Cassien, et déposa sur le grand autel, en offrande, un grand diadème d'or enrichi de pierres précieuses, une coupe également d'or, et une patène d'argent qui donne à l'eau qu'on y répand, comme on l'a souvent éprouvé, la vertu de guérir les morsures de la rage et de calmer la fièvre. Cependant il renvoya à Ravenne ceux qui l'avaient suivi, en leur recommandant de veiller attentivement au choix d'un excellent pasteur. Puis, adressant d'humbles prières à Dieu, priant saint Cassien, son protecteur, de recevoir avec bonté son âme, il trépassa doucement, vers l'an 45o, le trois des nones de décembre.

Son corps, qui fut enseveli avec pompe, au milieu des larmes et des prières de toute la ville, auprès de celui du même saint Cassien, y est encore de nos jours religieusement vénéré. L'un de ses bras, enchâssé dans l'or et les pierreries, a été transporté à Ravenne, où on l'honore dans la basilique Ursicane.

Saint Pontife, dont la bouche d'or s'est ouverte dans l'assemblée des fidèles, pour faire connaître Jésus-Christ, daignez considérer d'un œil paternel le peuple chrétien qui veille dans l'attente de cet Homme-Dieu dont vous avez si hautement confessé la double nature. Obtenez-nous la grâce de le recevoir avec le souverain respect dû à un Dieu qui descend vers sa créature, et avec la tendre confiance que l'on doit à un frère qui vient s'offrir en sacrifice pour ses frères indignes. Fortifiez notre foi, ô très saint Docteur ! car l'amour qu'il nous faut procède de la foi. Détruisez les hérésies qui dévastent le champ du Père de famille ; confondez surtout l'odieux Panthéisme, dont l'erreur d'Eutychès est une des plus funestes semences.

Eteignez-le enfin dans ces nombreuses chrétientés d'Orient qui ne connaissent l'ineffable mystère de l'Incarnation que pour le blasphémer, et poursuivez aussi parmi nous ce système monstrueux qui, sous une forme plus repoussante encore, menace de tout dévorer. Inspirez aux fidèles enfants de l'Eglise cette parfaite obéissance aux jugements du Siège Apostolique, dont vous donniez à l'hérésiarque Eutychès, dans votre immortelle Epître, une si belle et si utile leçon, quand vous lui disiez : « Sur toutes choses, nous vous exhortons, honorable frère, de recevoir avec obéissance les choses qui ont été écrites par le bienheureux Pape de la ville de Rome ; car saint Pierre, qui vit et préside toujours sur son propre Siège, y manifeste la vérité de la foi  à tous ceux qui la lui demandent. »

http://croire.la-croix.com/Definitions/Figures-spirituelles/Jeune/Le-jeune-selon-saint-Pierre-Chrysologue


Saint Pierre Chrysologue, théologien, conseiller du pape Léon Ier (406-450), fut évêque de Ravenne de 433 à sa mort en 451. Le surnom de "chrysologue" ("aux paroles d'or") lui vient de son éloquence.

Il y a trois actes, mes frères, trois actes en lesquels

- la foi se tient,

- la piété consiste,

- la vertu se maintient : la prière, le jeûne, la miséricorde. La prière frappe à là porte, le jeûne obtient, la miséricorde reçoit. Prière, miséricorde, jeûne : les trois ne font qu'un et se donnent mutuellement la vie.

En effet, le jeûne est l'âme de la prière, la miséricorde est la vie du jeûne. Que personne ne les divise : les trois ne peuvent se séparer. Celui qui en pratique seulement un ou deux, celui-là n'a rien. Donc, celui qui prie doit jeûner ; celui qui jeûne doit avoir pitié ; qu'il écoute l'homme qui demande, et qui en demandant souhaite être écouté ; il se fait entendre de Dieu, celui qui ne refuse pas d'entendre lorsqu'on le supplie.

Celui qui pratique le jeûne doit comprendre le jeûne : il doit sympathiser avec l'homme qui a faim, s'il veut que Dieu sympathise avec sa propre faim ; il doit faire miséricorde, celui qui espère obtenir miséricorde ; celui qui veut bénéficier de la bonté doit la pratiquer ; celui qui veut j'on lui donne doit donner. C'est être un solliciteur insolent, que demander pour soi-même ce qu'on refuse à l'autre.

Voici la norme de la miséricorde à ton égard : si tu veux qu'on te fasse miséricorde de telle façon, selon telle mesure, avec telle promptitude, fais toi-même miséricorde aux autres, avec la même promptitude, la même mesure, la même façon.

Donc la prière, la miséricorde, le jeûne doivent former un patronage pour nous recommander à Dieu, doivent former un seul plaidoyer en notre faveur, une seule prière en notre faveur sous cette triple forme.

Ce que nous avons perdu par le mépris, nous devons le conquérir par le jeûne ; immolons nos vies par le jeûne parce qu'il n'est rien que nous puissions offrir à Dieu de plus important, comme le prouve le Prophète lorsqu'il dit : Le sacrifice qui plaît à Dieu, c'est un esprit brisé ; le coeur qui est broyé et abaissé, Dieu ne le méprise pas.

Donne à Dieu ta vie, offre l'oblation du jeûne pour qu'il y ait là une offrande pure, un sacrifice saint, une victime sainte qui insiste en ta faveur et qui soit donnée à Dieu. Celui qui ne lui donnera pas cela n'aura pas d'excuse. Parce qu'on a toujours soi-même à offrir.

Mais pour que ces dons soient agréés, il faut que vienne vite la miséricorde. Le jeûne ne porte pas de fruit s'il n'est pas arrosé par la miséricorde ; le jeûne se dessèche par la sécheresse de la miséricorde ; ce que la pluie est pour la terre, la miséricorde l'est pour le jeûne. Celui qui jeûne peut bien cultiver son cœur, purifier sa chair, arracher les vices, semer les vertus : s'il n'y verse pas les flots de la miséricorde, il ne recueille pas de fruit.

Toi qui jeûnes, ton champ jeûne aussi, s'il est privé de miséricorde; toi qui jeûnes, ce que tu répands par ta miséricorde rejaillira dans ta grange. Pour ne pas gaspiller par ton avarice, recueille par tes largesses. En donnant au pauvre, donne à toi-même ; car ce que tu n'abandonnes pas à autrui, tu ne l'auras pas.


http://it.mariedenazareth.com/2220.0.html?L=0



Pierre qui, à cause de l'or de son éloquence, reçut le surnom de Chrysologue, naquit à Forum Cornelii dans l'Émilie, d'une honorable famille. Dès son jeune âge, appliquant son esprit aux choses religieuses, il assista Cornélius le Romain, alors évêque de cette même ville, qui, à bon droit, le créa diacre.
Archevêque de Ravenne, selon les vœux du ciel.

Nommé malgré lui archevêque de Ravenne, par le saint Pape Sixte III, il est accueilli par les Ravennais avec un très grand respect. En Italie, Ravenne était la résidence des empereurs d'Occident. L'évêque Ursus étant mort, le pape choisit Pierre, alors diacre à Imola, pour lui succéder. On raconte que ce choix lui fut guidé par l'apôtre saint Pierre lui-même et saint Apollinaire, premier évêque de Ravenne. Éminent dans sa charge pastorale et voulant, dans un discours, réprimer les jeux habituels de personnages masqués, Pierre tint ce propos remarquable : « Qui aura voulu s'amuser avec le diable ne pourra se réjouir avec le Christ ».

Un orateur  aux formules puissantes

Il nous reste de lui de nombreux sermons, dont l'une des qualités, et sans doute la meilleure quand ils sont riches de spiritualité, est la brièveté. Saint Germain l'Auxerrois se rendit à Ravenne en 418 pour plaider devant l'empereur la cause de l'Armorique opprimée par son gouverneur. Il fut reçu par l'impératrice Galla Placidia et par l'évêque Pierre. C'est là qu'il mourut assisté par Pierre durant ses derniers instants.

Quant à Pierre, averti par Dieu de la fin de sa vie, il se retira dans sa patrie, et, étant entré dans l'église de Saint-Cassien, après avoir offert des dons précieux, il pria humblement Dieu et ce même protecteur de recevoir son âme avec bonté. Il quitta cette vie, le trois des Nones de Décembre, la dix-huitième année de son épiscopat. Son saint corps a été enseveli avec honneur près de celui de saint Cassien.

Quelques unes de ses formules sont demeurées fameuses : "Le Christ est le pain semé dans le sein de la Vierge Marie, levé dans la chair, formé dans sa Passion, cuit ans le four du tombeau, conservé dans les églises et distribué chaque jour aux fidèles comme une nourriture céleste placée sur les autels", disait-il, avec un art consommé de la métaphore.

A propos de l'intercession de Marie

A propos de la puissance d'intercession de Marie, il assure, avec une énergie remarquable, que  "cette Vierge unique, ayant logé le Seigneur dans son chaste sein, en exige, pour prix de l'hospitalité qu'elle lui a donnée, la paix du monde, le salut de ceux qui étaient perdus, et la vie de ceux qui étaient morts"  (cf les Gloires de Marie, selon saint Bernard).

Grands témoins du 4° au 6° siècle

• PLAN : 4° au 6° siècle, temps des grands conciles
• Les grands courants théologiques du 4° au 6° siècles et leurs aires géographiques
• Eusèbe de Césarée (260-340) (par Benoît XVI)
• Chromace d’Aquilée (345-407)
• Concile de Nicée (325) : Jésus visage humain de Dieu
• Saint Athanase (par Benoît XVI)
• Saint Hilaire de Poitiers († 354) (par Benoît XVI)
• St Ephrem de Nisibe (306-373)
• St Ambroise de Milan, Docteur de l'Eglise (339-397)
• St Epiphane de Salamine (310-403)
• St Cyrille de Jérusalem (315-386)
• St Cyrille d'Alexandrie (315-444)
• St Basile de Césarée, Docteur de l'Eglise (329-379)
• St Grégoire de Nysse (v.335 - v.395)
• 1° concile de Constantinople (381) : l'Incarnation, l'Esprit Saint et la Vierge Marie
• St Grégoire de Naziance prépare le concile d'Ephèse
• Concile d'Ephèse (431). Marie, Mère de Dieu, Theotokos (Jean Paul II)
• St Pierre Chrysologue, Docteur de l'Eglise (406-450)
• Le concile de Chalcédoine (451)
• St Jérôme (347-419)
• St Augustin, Docteur de l'Eglise (354-430)
• St Léon le Grand (440-461), Docteur de l'Eglise
• St Romanos le Mélode, poète de Marie († vers 560)
• St Basile de Séleucie († après 458)
• Narsaï (399-502)
• Marie est proclamée bienheureuse (Cf. Lc 1, 45) par les pères de l'Église:
• Babaï le grand (550-628)
• St Sophrone de Jérusalem: la Vierge sainte coopère à l'Incarnation.

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https://fr.wikipedia.org/wiki/L%C3%A9on_Ier_(pape






Origines

Ses origines sont mal connues. Né en Toscane ou à Rome entre 390 et 400, fils d'un dénommé Quintianus, il est archidiacre de Rome sous le pontificat de Célestin Ier (422/432) puis de Sixte III (432/440) dont il est l'homme de confiance. À la mort de ce dernier, le 19 août 440, Léon est en Gaule à la demande de la cour de Ravenne afin d'arbitrer un conflit entre le patrice Aetius et le préfet du prétoire Albinus.

Election.

Sa réputation et son influence sont si grandes qu'il est élu pape par le peuple romain pendant son absence en Gaule. Il rentre à Rome en septembre pour être sacré le 29 septembre. Il a pour conseiller saint Pierre Chrysologue.

Sa personnalité.

C'est un pape relativement avare de confidences sur sa personne, contrairement à nombre de ses successeurs. De son pontificat, on ne connaît que son activité pastorale et théologique. Il ignore probablement le grec, ne goûte guère la philosophie et les auteurs classiques dont on ne trouve quasiment pas de citations dans la centaine de sermons que l'on possède de lui. Mais Léon Ier possède au plus haut point la conscience de la dignité de sa fonction d'évêque de Rome. Il justifie la primauté de l'évêque de Rome par sa qualité de successeur de Pierre.

De fait, il privilégie de façon claire la fonction plutôt que la personne qui l'assume. Ce principe ne sera plus réellement remis en question avant 1054. D'ailleurs, en 445, l'empereur Valentinien III reconnaît officiellement la primauté du pape à la suite de la condamnation de l'évêque d'Arles Hilaire. Il est énergique et serein, tenace et résolu.

Ses positions. Sa juridiction.

Il exerce sa juridiction sur trois zones.

- Tout d'abord la ville de Rome et l'Italie où il réprime la secte des manichéens et le pélagianisme.

- En 443, il rassemble à Rome de nombreux évêques et prêtres pour mettre en garde contre les sectes et inviter ceux qui le souhaitent à se rétracter de leurs erreurs. Beaucoup, semble-t-il, se rétractent ; quant aux récalcitrants ils sont sanctionnés.

- Léon oblige aussi les évêques à assister chaque année au synode de Rome. Il leur rappelle les conditions d'admission à l'épiscopat. Sur la Gaule, l'Espagne et l'Afrique du Nord ensuite où il encourage la lutte contre le priscillianisme, invitant l'évêque d'Astorga à réunir un concile contre cette hérésie. De même il exprime sa réprobation à Hilaire d'Arles qui s'arroge un pouvoir sur les évêques de Gaule. Enfin en Orient, où l’évêque de Thessalonique devient son vicaire, Léon exerce sa juridiction sur les régions balkaniques.

http://www.patristique.org/Les-Peres-de-l-Eglise-latine-IV-Leon-le-Grand.html





Vous trouverez ici le chapitre sur le pape saint Léon le Grand publié dans le manuel de patrologie de Soeur Gabriel Peters.

I. Vie
- 1. Gardien de l’orthodoxie
- 2. Défenseur de Rome

II. Œuvres
- Conclusion : Un prédicateur du dogme christologique, source de vie sainte.

• L’égalité que la Divinité du Fils possède inviolablement n’est pas altérée du fait qu’il est homme ; mais cette descente du Créateur vers la créature, c’est la montée des croyants vers les biens éternels. Sermon 25, 5e sur la Nativité

• Le Créateur portait lui-même sa créature pour refaire en elle l’image de son auteur… En nous le Seigneur tremblait de notre frayeur en sorte que, prenant notre faiblesse et s’en revêtant, il habillât notre inconstance de la fermeté issue de sa force… Le serviteur (il s’agit de saint Pierre) n’aurait pu vaincre l’effroi de l’humaine fragilité si le vainqueur de la mort n’avait d’abord tremblé… c’était comme si je ne sais quelle voix du Seigneur s’était fait entendre dans son cœur pour lui dire : « Où vas-tu, Pierre ? Pourquoi te retirer en toi ? Reviens à moi, aie confiance en moi, suis-moi : ce temps est celui de ma Passion, l’heure de ton supplice n’est pas encore venue. Pourquoi crains-tu ce que tu surmonteras toi aussi ? Ne te laisse pas déconcerter par la faiblesse que j’ai prise. Si moi, j’ai tremblé, c’est en raison de ce que j’ai de toi, mais toi, sois sans crainte en raison de ce que tu tiens de moi » [1].  Sermon 54, 3e sur la Passion

I. VIE.

Saint Léon est originaire de Toscane. Il fut élu pape en 440, succédant à Sixte III. Dès avant cette date, le diacre Léon occupait une place prépondérante dans le clergé romain : lors de cette élection, il était d’ailleurs en Gaule, chargé d’une mission politique.

On ignore tout de sa jeunesse. À sa demande, en 430 son ami Jean Cassien, qui fut diacre à Constantinople, écrivit un Traité sur l’Incarnation afin d’éclairer l’Occident sur la position de Nestorius, l’évêque de Constantinople qui dissociait dans le Christ le Fils de Dieu et le fils de la Vierge Marie [2].
Durant son long pontificat de vingt et un ans, saint Léon se montra le gardien de l’orthodoxie, le défenseur de Rome et, comme ses Sermons le prouvent, le pasteur attentif à mener son peuple à la perfection [3].

1. Gardien de l’orthodoxie

Saint Léon s’opposa aux pélagiens, aux manichéens et aux priscillianistes, c’est-à-dire qu’il défendit la doctrine de la grâce et de sa nécessité et qu’il combattit le dualisme gnostique qui tend à mépriser la chair.

Mais l’œuvre essentielle de Léon, celle dont témoigne toute sa prédication où la doctrine de l’Incarnation est proposée comme la source même de notre vie morale et de notre sanctification, fut la grande lutte contre l’hérésie d’Eutychès.

En 431, le concile d’Ephèse avait défini l’union hypostatique de la nature divine et de la nature humaine du Christ en une seule personne. Eutychès, supérieur à Constantinople d’un monastère de plus de trois cents moines, exagéra l’unité de ces deux natures au point de dissoudre en quelque sorte l’humanité du Christ dans sa divinité. Par l’union hypostatique, une seule nature subsiste, disait-il, la nature divine : c’est le monophysisme.

En 449, un nouveau concile se réunissait à Ephèse en faveur d’Eutychès qui avait été condamné par l’évêque de Constantinople Flavien. Déjà le pape avait pris nettement position dans une lettre dogmatique adressée à Flavien, la Lettre 28 ou Tome à Flavien.
• Les propriétés des deux natures et substances étant pleinement sauvegardées et s’étant réunies en une seule personne, la majesté s’est revêtue de la bassesse, la force de la faiblesse et l’éternité de la mortalité… Le Christ a pris l’état de serviteur sans la souillure du péché, relevant l’humanité sans diminuer la divinité… Pierre, instruit par la révélation du Père, confessa que le Christ et le Fils de Dieu sont la même personne parce que l’un sans l’autre n’aurait pu opérer notre salut et qu’il était également périlleux de croire Jésus-Christ notre Seigneur, ou simplement Dieu sans humanité, ou simplement homme sans divinité. Tome à Flavien [4]

Le pape confia cette lettre aux légats chargés de le représenter au concile afin qu’elle y soit lue publiquement. Mais le patriarche d’Alexandrie, Dioscore, qui présidait le concile, veillera à ce qu’elle soit passée sous silence. Eutychès sera réhabilité, l’évêque Flavien jeté en prison mourra par suite des mauvais traitements qu’il dut subir. Le pape désavouera ce concile qu’il nomme lui-même le brigandage d’Ephèse.

Suite aux démarches du pape, un nouveau concile œcuménique auquel participèrent plus de 500 évêques se réunit près de Constantinople à Chalcédoine, en 451. La décision dogmatique qui y fut prise s’inspire directement du Tome à Flavien.

• À la suite des saints Pères, nous enseignons tous à l’unanimité un seul et même Fils, Notre Seigneur Jésus-Christ, complet quant à sa divinité, complet aussi quant à son humanité, vrai Dieu et en même temps vrai homme, composé d’une âme raisonnable et d’un corps, consubstantiel au Père par sa divinité, consubstantiel à nous par son humanité, né pour nous dans les derniers temps de Marie, la Vierge et la Mère de Dieu ; nous confessons un seul et même Jésus-Christ, Fils unique, que nous reconnaissons être en deux natures, sans qu’il y ait ni confusion, ni transformation, ni division, ni séparation entre elles, car la différence des deux natures n’est nullement supprimée par leur union, tout au contraire, les attributs de chaque nature sont sauvegardés et subsistent en une seule personne… Décret dogmatique de Chalcédoine
[5]
Le concile de Chalcédoine fut celui de la divino-humanité.

Le pape Léon, par sa lettre à Flavien, en avait en quelque sorte dicté le langage. Or, ce vocabulaire fut mal compris par beaucoup d’Orientaux : concordait-il avec celui de Cyrille d’Alexandrie ? Tragiquement, le malentendu entre l’Orient et l’Occident s’aggravait et la rupture qui se préparait s’annonçait d’autant plus grave que le pape refusait, comme ses légats, de reconnaître le 28e canon du Concile qui accordait, après Rome, la primauté au siège de Constantinople [6].

2. Défenseur de Rome

En Occident, les barbares envahissaient l’empire romain. En 452, les Huns, venus d’Asie, franchirent au nord la frontière italienne. L’empereur Valentinien III délégua aussitôt auprès de leur roi, Attila, le Fléau de Dieu, une ambassade chargée de négocier la paix. Elle se composait du pape, d’un préfet et d’un consul. La rencontre célèbre entre Attila et Léon le Grand eut lieu à Mantoue. Attila accepta de quitter l’Italie et Rome fut épargnée.

En 455, Léon le Grand s’avancera de même à la rencontre du roi des Vandales, Genséric, mais il ne put obtenir cette fois que Rome soit épargnée, elle fut pillée, mais du moins, grâce à l’intervention du pape, la vie des habitants fut sauvegardée.

Léon mourut en 461.

II. ŒUVRES.

Il n’y a guère à parler, la Lettre à Flavien mise à part, des Lettres de Léon : ce sont des documents officiels très importants pour l’histoire de l’Église et du dogme, mais ces lettres ne sont pas son œuvre personnelle.

Quant au Sacramentaire léonien appelé le plus souvent le Veronense, il n’est pas non plus son œuvre : il est une compilation, qui vit le jour à Vérone très probablement, de formules de prières rédigées entre 440 et 550. C’est le rôle des spécialistes de la liturgie d’y discerner la part qui revient à saint Léon ou à son influence.

Les Sermons

On a conservé 96 sermons de saint Léon qui est le premier pape dont on ait les prédications. Le pape prêchait, avec foi et ferveur, aux grandes fêtes de l’année liturgique dont nous pouvons parcourir avec lui tout le cycle : le jeûne de décembre - l’Avent n’existait pas à Rome au Ve siècle -, Noël, l' Epiphanie, le Carême, la Passion, les vendredi et samedi saints, l’Ascension, la Pentecôte, le jeûne de Pentecôte correspondant aux Quatre-Temps de Pentecôte.

• La continuation des fêtes qui se succèdent les unes aux autres, empêchera que ne se ralentisse la force de notre joie et que ne s’attiédisse la ferveur de notre foi. Sermon 31 : 1er pour l’Épiphanie
[7]
On a aussi un sermon pour la fête des saints Pierre et Paul, un sermon pour la fête de saint Laurent, etc. Le pape parle encore en certaines circonstances : au jour de son ordination épiscopale et chaque année, au jour anniversaire de cette ordination, à l’occasion de collectes organisées au profit des pauvres, etc.

Les sermons de saint Léon sont des homélies liturgiques qui font partie intégrante de la célébration. Ils ne sont pas longs : la plupart peuvent être lus oralement en un quart d’heure. Il est vrai que, bien que la langue en soit très belle, ils sont assez monotones dans leur solennité même. Ils se déroulent en longues et majestueuses périodes cadencées. Les traduire c’est certainement les trahir ! Ces grandes phrases majestueuses et dignes ont été travaillées [8]. Et cependant, si paradoxal que cela paraisse, saint Léon est simple, c’est bien au peuple qu’il s’adresse et il peut en être compris.

Le dogme le dogme christologique partout présent, est au service de la vie chrétienne. On a dit, et c’est vrai, que saint Léon est un moraliste mais sa morale s’enracine toujours dans la doctrine, elle prend sa source dans le mystère pascal, le sacrement du salut. Près du tiers des sermons de saint Léon sont d’ailleurs consacrés à préparer les chrétiens à la célébration pascale ou à la leur commenter.

Certaines formules sont lapidaires, très proches de l’expression liturgique :

• Dieu tout-puissant et clément, dont la nature est bonté, dont la volonté est puissance, dont l’action est miséricorde… Sermon 22 : 2e de la Nativité

• Le Dieu immuable dont la volonté ne peut être privée de sa bonté. Sermon 22

• L’ascension du Christ est notre élévation, là où a précédé la gloire de la tête, là est appelée l’espérance du corps. Sermon 73 : 1er sur l’Ascension

En fait, presque toutes les formules de saint Léon ont cette force de frappe ! Mais, traduites, elles perdent leur rythme musical et leur expressive beauté.

Saint Léon, en mettant sans cesse sous les yeux des fidèles la doctrine de l’Incarnation rédemptrice, en a développé toutes les implications : le Christ est uni à tous les hommes par une commune nature et si chaque chrétien doit reconnaître sa dignité, il doit de même reconnaître la dignité de son frère: tout chrétien est par définition socialis (le mot est de saint Léon) un être social, il reconnaît en son frère la nature du Christ. Le devoir de l’ascèse, du jeûne sur lequel saint Léon a tant insisté - s’enracine dans le respect que le chrétien a de sa dignité personnelle : il se purifie au profit de l’homme intérieur, veillant sans cesse sur ses intentions,

• … afin que l’âme, libre de toute concupiscence charnelle, puisse, dans le temple de l’esprit, vaquer à la divine sagesse, là où le fracas des soucis terrestres fait silence, et se réjouir dans de saintes méditations, dans les délices éternels. Sermon 19, sur le jeûne
Le devoir de l’aumône s’enracine de même dans le respect que le chrétien a de la nature humaine de son frère : par l’incarnation rédemptrice, Dieu nous a reformés à son image

• … afin qu’en nous se retrouve la forme même de sa bonté, il nous enflamme du feu de son amour, afin que nous l’aimions, lui-même, mais aussi tout ce qu’il aime. Sermon 12, sur le jeûne

Le Christ s’est vraiment revêtu de notre humanité :

• Celui donc, bien-aimés, qui a pris une véritable et entière nature humaine, a pris vraiment les sens de notre corps, les sentiments de notre âme. Ce n’est pas parce que tout en lui était plein de grâces et de miracles, qu’il a dû pour autant pleurer de fausses larmes, simuler la faim en prenant de la nourriture, ou feindre le sommeil en paraissant dormir. C’est dans notre humiliation qu’il a été méprisé, dans notre affliction qu’il a été attristé, dans notre douleur qu’il a été crucifié. Car sa miséricorde a subi les souffrances de notre état mortel afin de les guérir, sa force les a acceptées afin de les vaincre. Sermon 58, 7e sur la Passion

• Comme la nature divine ne pouvait recevoir le trait de la mort, le Christ a pourtant pris en naissant de nous ce qu’il pourrait offrir pour nous. Sermon 59, 8e sur la Passion

• Elle nous a assumés, cette nature, sans détruire ses attributs au contact des nôtres, ni les nôtres au contact des siens, et elle a fait en elle une Personne unique qui est de la Divinité et de l’humanité, de telle manière que, dans cette économie de faiblesse et de force, ni la chair ne pût être inviolable du fait de son union - à la Divinité, ni la Divinité passible du fait de son union à la chair .  Sermon 72, 2e sur la Résurrection

Il faut terminer en citant ce texte que chacun connaît sans doute par cœur :

• Déposons donc le vieil homme avec ses œuvres, et devenus participants de la génération du Christ, renonçons aux œuvres de la chair.
Reconnais, ô chrétien, ta dignité : associé à la nature divine, ne retourne pas à ton ancienne bassesse par une manière de vivre dégénérée.
Souviens-toi de quel Chef et de quel Corps tu es membre ! Sermon 20, 1er sur la Nativité

Conclusion;

Saint Léon le Grand est une forte personnalité, un homme d’action et de gouvernement. Il avait une idée très haute de sa mission et du destin providentiel de Rome. Dans une pensée de foi et sans orgueil personnel, il a imposé la suprématie romaine et il a fait succéder à la Rome impériale la Rome pontificale. Ce ne fut pas sans dommages : son autorité fut telle que l’Orient s’en sentit offensé et que la rupture avec Rome s’accéléra .

Nous n’avons pas à nous arrêter ici à ce point de vue historique, c’est l’auteur des Sermons qui nous intéresse : saint Léon est le témoin de la tradition, il n’est pas un penseur original et il est souvent dit de lui qu’il n’est pas un théologien : c’est exact en ce sens qu’il n’est pas un chercheur, mais la théologie de saint Léon est ferme, sûre et nette et ses sermons sont de grandes œuvres doctrinales, autant que des documents liturgiques et littéraires de valeur. Le dogme de l’union hypostatique est au cœur de la pensée du grand pontife, cette union élève l’humanité et c’est elle qui donne la force à l’homme de réaliser sa destinée. L’appel à la vie morale est l’appel à participer pleinement à l’incarnation rédemptrice. Doctrine, louange, exultation et vie morale ne se dissocient pas : l’homme est appelé à participer à la vie de Dieu qui est charité.

Saint Léon est un grand orateur et il est un saint, il vit de sa foi. Sa doctrine théologique est une doctrine pastorale : Jean XXIII voulait l’apprendre de lui, voici ce qu’il écrit au 2 décembre 1961 dans ses notes de retraite spirituelle :

• L’exercice de la parole qui veut être substantielle et non vaine me fait désirer de me rapprocher davantage de ce qu’écrivirent les grands pontifes de l’antiquité. Ce mois-ci, ce sont saint Léon le Grand et Innocent III qui me deviennent familiers. Malheureusement peu d’ecclésiastiques se soucient d’eux qui sont riches d’une si grande doctrine théologique et pastorale. Je ne me lasserai jamais de revenir à ces sources si précieuses de science sacrée et de haute et délicieuse poésie.
Jean XXIII
Source :
Soeur Gabriel Peters, Lire les Pères de l’Église. Cours de patrologie, DDB, 1981.
Avec l’aimable autorisation des Éditions Migne.
[1] C’est l’admirabile commercium, l’admirable échange, le Seigneur nous emprunte notre humanité et nous communique sa divinité.
[2] Le concile d’Ephèse en 431 avait condamné Nestorius et proclamé Marie Mère de Dieu : Theotokos.
[3] Voir G. Hudon, La perfection chrétienne d’après les sermons de S. Léon le Grand, Paris 1959.
[4] Texte traduit dans le D.T.C. au mot Hypostatique, col. 478-482.
[5] Voir la partie la plus importante du décret et sa traduction au D.T.C.à l’article Chalcédoine, col. 2194-2195.
[6] Afin de comprendre la douloureuse rupture entre l’Orient et l’Occident, lire le chapitre Le malentendu de Chalcédoine, dans O. Clément, Dialogues avec le patriarche Athénagoras, Paris 1969, p. 500-517.
[7] Épiphanie signifie manifestation : saint Léon demande que le Seigneur paraisse, se manifeste dans toutes nos actions.
[8] La période de saint Léon correspond au tricolon de Cicéron. Elle a ses règles littéraires.[/b]

Arnaud Dumouch a écrit:

Très bonne initiative cher Claude. Mettez en un par jour. En un mois, les 33 docteurs de l'Eglise seront ainsi manifestés.

Claude a déjà dépassé largement votre recommandation , cher Arnaud .

Je partage l'inquiétude de " Thy Kingdom come " du 16 octobre à 17h56 ( " qui va lire ? " ) , même si la discussion n'est pas de mise dans la rubrique " Théologie catholique " .

boulo a écrit:

Arnaud Dumouch a écrit:

Très bonne initiative cher Claude. Mettez en un par jour. En un mois, les 33 docteurs de l'Eglise seront ainsi manifestés.

Claude a déjà dépassé largement votre recommandation , cher Arnaud .

Je partage l'inquiétude de " Thy Kingdom come " du 16 octobre à 17h56 ( " qui va lire ? " ) , même si la discussion n'est pas de mise dans la rubrique " Théologie catholique " .

Ce n'est pas forcément pour nous. Cela servira pour ceux qui font une recherche google.

http://missel.free.fr/Sanctoral/02/21.php



Biographie

Pierre est le dernier-né (1007) d'une famille nombreuse Ravenne si pauvre qu’il est abandonné aux soins d’une servante pendant sa prime enfance. Repris par sa famille peu avant la mort de sa mère, il est employé par un ses frères à des travaux grossiers dont la garde des pourceaux jusqu'à ce qu'un autre de ses frères, Damien, pris de pitié, le prenne avec lui ; c’est par reconnaissance pour ce frère qu’il se fera nommer Pierre Damien. Damien fait étudier Pierre à Ravenne où il se montre si brillant qu’il lui fait poursuivre des études à Faenza, puis à Parme.

Prodigieusement intelligent, il gagne ses grades et devient un professeur très renommé. Cependant, Pierre Damien, assailli de violentes tentations d’orgueil et de sensualité, ne voit pas d’autres moyens d’échapper aux dangers du monde que d’entrer chez les moines camaldules de l’abbaye Sainte-Croix de Fonte Avellana, aux confins de la Marche et de l’Ombrie, où il s'adonne à une vie extrêmement austère (1035). Appelé par ses supérieurs à restaurer et à renforcer la discipline, il prêche dans son couvent et dans d'autres.

Il est élu prieur de Fonte Avellana (1043) d'où il fonde d'autres monastères.
Le savant Pierre Damien ne manque pas d’avertir ses moines :  " prenons garde à la science qui ne vire point en amour. Souvent, le désir de trop embrasser intellectuellement peut devenir dangereux pour la vie spirituelle."

Soucieux des intérêts de l'Eglise, il dénonce à Grégoire VI (1045-1046) les clercs et les évêques incontinents et simoniaques dont la race avait augmenté démesurément sous le lamentable pontificat de Benoît IX (1032-1045) . Conseiller de Clément II (1046-1047), il lui écrit : « Travaillez à relever la justice qu'on foule aux pieds avec mépris ; usez des rigueurs de la discipline ecclésiastiques pour que les méchants soient humiliés et que les humbles se reprennent à l'espérance. »

Près d'être condamné par Léon IX (1048-1054) circonvenu par ses ennemis, Pierre Damien écrit au Pape : « Je ne cherche la faveur d'aucun mortel ; je ne crains la colère de personne ; je n'invoque que le témoignage de ma propre conscience. »

Après avoir déserté la cour pontificale pendant la fin du pontificat de Léon IX et celui de Victor II (1055-1057), il est rappelé d'Ostie par Etienne IX (1057-1058) qui le fait cardinal-évêque ; il dénonce l'élection de Benoît X (1058-1059) entachée de simonie et, avec Hildebrand (futur saint Grégoire VII), après avoir contribué à l'élection de Nicolas II (1059-1061), il obtient le décret de 1059 qui réserve l'élection du pape aux seuls cardinaux.

A peine a-t-il fait l'élection d'Alexandre II (1061-1073) qu'il se retire dans son monastère dont il doit bien vite partir pour veiller sur l'Eglise déchirée par le schisme de l'antipape Honorius II (condamné en 1062). « Nous n'en connaissons pas dont l'autorité soit plus grande, après la nôtre, dans l'Eglise romaine, dit Alexandre II, il est notre œil et le ferme appui du siège apostolique. » Il est envoyé comme légat à Milan (1059), en France (1063), à Florence (1063), puis en Germanie (1069). Après avoir remis de l’ordre dans le diocèse de Ravenne dont le défunt archevêque Henri a soutenu l’antipape, Pierre Damien, terrassé par la fièvre, au monastère Sainte-Marie-des-Anges, meurt à Faenza, le 22 février 1072.

http://nominis.cef.fr/contenus/saint/681/Saint-Pierre-Damien.html


Il est originaire de Ravenne. Dernier enfant d'une famille pauvre, orphelin très jeune, souvent maltraité, il connut la faim dans son enfance. Tout en gardant les porcs, il étudie et cet écrivain-né est aidé par son frère Damien qui lui donne la possibilité de faire de brillantes études, ce pourquoi il prendra son nom. Très doué, il est d'abord enseignant, rhéteur riche et prestigieux. La rencontre de deux ermites l'amène dans un petit ermitage fondé selon l'idéal de saint Romuald. Il s'y voue à la prière, à l'ascèse, à l'étude des Saintes Écritures, à la contemplation, à la prédication aussi. Son monastère lui demande d'être un maître en exégèse en même temps qu'il est un maître de la vie spirituelle.

Nommé prieur à Font-Avellane, il est en relation avec les grands monastères de son époque, comme Cluny ou le Mont-Cassin. L'Eglise connaît une période difficile où bien des clercs, prêtres et moines, mènent une vie débauchée ; en tous cas relâchée. En 1057, il est nommé cardinal-évêque d'Ostie et chargé de mission à Milan, Cluny, Francfort, etc ...

Il soutient les papes dans leur action réformatrice, mais Léon IX est obligé de le tenir à l'écart à cause de bien des évêques.

Plus tard, les papes suivants lui donneront d'importantes missions officielles de conciliation et de réforme. Ses écrits spirituels, ouvrages, lettres et sermons ont fait de lui un docteur de l'Église.

Héritiers de Pierre Damien

Le Saint-Père a reçu le 1 décembre 2008 le recteur, les professeurs, les étudiants et le personnel de l'Université de Parme (Italie). Dans son discours, il a parlé de la leçon que nous a laissée saint Pierre Damien (1007-1072) qui a fait une partie de ses études à Parme et qui fut un réformateur de son temps. Il a dit aussi que ceux qui font des études universitaires "doivent être sensibles au patrimoine spirituel de saint Pierre Damien..., de son heureuse synthèse entre la vie d'ermite et l'activité ecclésiale, du rapport harmonieux entre les deux aspects fondamentaux de l'existence humaine que sont la solitude et la communion...

Les nouvelles générations -a-t-il ajouté- sont aujourd'hui fortement exposées à un double risque dû principalement à la diffusion des nouvelles technologies informatiques :

- D’une part, le danger de voir de plus en plus se réduire sa capacité de concentration et d'application mentale sur le plan personnel,

- d'autre part, celui de s'isoler individuellement dans une réalité toujours plus virtuelle.

C'est ainsi que la dimension sociale éclate en mille morceaux, pendant que la dimension personnelle se replie sur elle-même et tend à se fermer à toute relation constructive avec les autres".

Après avoir rappelé que le Cardinal Pierre Damien "fut un des grands réformateurs de l'Église d'après l'an 1000", le Pape a souligné que  " toute véritable réforme doit surtout être spirituelle et morale, et doit venir de notre conscience... Si nous voulons d'un meilleur environnement humain en qualité et efficacité, il faut, avant tout, que chacun commence par se réformer lui-même, en corrigeant ce qui peut nuire au bien commun ou, en quelque sorte, lui faire barrage... L'objectif de l'œuvre réformatrice de saint Pierre Damien et de ses contemporains était de faire en sorte que l'Église devienne plus libre, avant tout sur le plan spirituel, mais aussi sur le plan historique "  

De la même façon, une réforme universitaire n'est valable que si elle se confronte à la liberté : la liberté d'enseignement, la liberté de recherche, la liberté de l'institution académique au regard des pouvoirs économiques et politiques.


Cela ne signifie pas l'isolement de l'université par rapport à la société, ni qu'elle doive être sa propre référence, ni, non plus, la poursuite d'intérêts privés en profitant des ressources publiques... Selon l'Évangile et la tradition de l'Eglise, est vraiment libre toute personne, communauté ou institution qui répond pleinement à sa nature et à sa vocation". (Source : VIS 081201)

A lire aussi André Cantin, Saint Pierre Damien (1007-1072) Autrefois - aujourd’hui, Éditions du Cerf, 2006.

Benoît XVI a évoqué le 9 septembre 2009 saint Pierre Damien (Ravenne 1007- Faenza 1072), un moine qui soutint ardemment la réforme de l'Eglise engagée au XIe siècle par la papauté.

Saint Pierre Damien fut en tout un "moine", vivant selon des principes d'austérité que l'on pourrait considérer de nos jours comme excessifs. « Il œuvra afin que la vie religieuse propose un témoignage vivant du primat de Dieu et un appel à la sanctification de tous, loin de tout compromis mondain. Il s'investit totalement, avec grande cohérence et grande sévérité, dans la réforme grégorienne, plaçant toutes ses forces, physiques comme spirituelles, au service du Christ et de l'Eglise ».

Mémoire de saint Pierre Damien, évêque d’Ostie et docteur de l’Église. Entré dans le 'désert' de Font-Avellane, il se fit la promoteur ardent de la vie religieuse et, à une époque difficile de réforme de l’Église, il rappela avec force les moines à la sainteté de la contemplation, les clercs à une vie sans reproche, le peuple à la communion avec le Siège apostolique . Il mourut à Faenza, en Romagne, le 22 février 1072.
Martyrologe romain

https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20090909.html











Mercredi 9 septembre 2009

Chers frères et sœurs,

Au cours des catéchèses de ces mercredis, je traite certaines grandes figures de la vie de l'Eglise depuis ses origines. Je voudrais m'arrêter aujourd'hui sur l'une des personnalités les plus significatives du XI siècle, saint Pierre Damien, moine, amant de la solitude et dans le même temps, intrépide homme d'Eglise, engagé personnellement dans l'œuvre de réforme commencée par les Papes de l'époque. Il est né à Ravenne en 1007 dans une famille noble, mais pauvre. Devenu orphelin de ses deux parents, il vécut une enfance marquée par les privations et les souffrances, même si sa sœur Roselinda s'engagea à lui servir de mère et son grand frère Damien l'adopta comme son enfant.

C'est précisément pour cela qu'il sera appelé par la suite Pierre de Damien, Pierre Damien.

Il suivit une formation d'abord à Faenza, puis à Parme où, à l'âge de 25 ans déjà, nous le trouvons engagé dans l'enseignement. A côté d'une bonne compétence dans le domaine du droit, il acquit une grande habileté et un raffinement dans l'art de composer - l'ars scribendi - et, grâce à sa connaissance des grands classiques latins, il devint l'"un des meilleurs latinistes de son époque, l'un des plus grands écrivains du Moyen Age latin" (J. Leclercq, Pierre Damien, ermite et homme d'Eglise, Rome, 1960, p. 172).

Il se distingua dans les genres littéraires les plus divers :  des lettres aux sermons, des hagiographies aux prières, des poèmes aux épigrammes. Sa sensibilité pour la beauté le conduisait à la contemplation poétique du monde. Pierre Damien concevait l'univers comme une "parabole" inépuisable et une étendue de symboles, à partir de laquelle il interprétait la vie intérieure et la réalité divine et surnaturelle. Dans cette perspective, aux alentours de l'an 1034, la contemplation de l'absolu de Dieu le poussa à se détacher progressivement du monde et de ses réalités éphémères, pour se retirer dans le monastère de Fonte Avellana, fondé quelques décennies plus tôt seulement, mais déjà célèbre en raison de son austérité. Pour édifier les moines, il écrivit la Vie du fondateur, saint Romuald de Ravenne, et s'engagea dans le même temps à en approfondir la spiritualité, en exposant son idéal de monachisme érémitique.

Il faut immédiatement souligner un détail :  l'ermitage de Fonte Avellana était consacré à la Sainte Croix, et la Croix sera le mystère chrétien qui, plus que tout autre, fascinera Pierre Damien. "Celui qui n'aime pas la croix du Christ n'aime pas le Christ", affirme-t-il (Sermo, XVIII 11, p. 117) et il se qualifie comme :  "Petrus crucis Christi servorum famulus - Pierre serviteur des serviteurs de la croix du Christ" (Ep 9, 1). Pierre Damien adresse à la croix de très belles prières, dans lesquelles il révèle une vision de ce mystère aux dimensions cosmiques, car il embrasse toute l'histoire du salut :   "O bienheureuse Croix - s'exclame-t-il - la foi des patriarches, les prophéties des prophètes, le sénat des apôtres chargé de juger, l'armée victorieuse des martyrs et les foules de tous les saints te vénèrent, te prêchent et t'honorent" (Sermo, XVIII 14, p. 304). Chers frères et sœurs, que l'exemple de saint Pierre Damien nous pousse nous aussi à regarder toujours la Croix comme l'acte suprême d'amour de Dieu à l'égard de l'homme, qui nous a donné le salut.

Pour le déroulement de la vie érémitique, ce grand moine rédige une Règle, dans laquelle il souligne profondément la "rigueur de l’ermitage » :  dans le silence du cloître, le moine est appelé à passer une longue vie de prière, diurne et nocturne, avec des jeûnes prolongés et austères ; il doit s'exercer à une généreuse charité fraternelle et à une obéissance au prieur toujours prête et disponible. Dans l'étude et la méditation quotidienne, Pierre Damien découvre les significations mystiques de la Parole de Dieu, trouvant dans celle-ci une nourriture pour sa vie spirituelle. C'est dans ce sens qu'il qualifie la cellule de l'ermitage de "parloir où Dieu converse avec les hommes". La vie érémitique est pour lui le sommet de la vie chrétienne, elle se trouve "au sommet des états de vie", car le moine, désormais libre des liens du monde et de son propre moi, reçoit "les arrhes de l'Esprit Saint et son âme s'unit heureuse à l'Epoux céleste" (Ep 18, 17 ; cf. Ep 28, 43sq). Cela apparaît important également pour nous aujourd'hui, même si nous ne sommes pas des moines : savoir faire le silence en nous pour écouter la voix de Dieu, chercher, pour ainsi dire un "parloir" où Dieu parle avec nous :  apprendre la Parole de Dieu dans la prière et dans la méditation est le chemin de la vie.

Saint Pierre Damien, qui fut substantiellement un homme de prière, de méditation, de contemplation, fut également un fin théologien :  sa réflexion sur différents thèmes doctrinaux le conduit à des conclusions importantes pour la vie. Ainsi, par exemple, il expose avec clarté et vivacité la doctrine trinitaire en utilisant déjà, dans le sillage des textes bibliques et patristiques, les trois termes fondamentaux, qui sont ensuite devenus déterminants également pour la philosophie de l'Occident, processio, relatio et persona (cf. Opusc. XXXVIII :  PL CXLV, 633-642 ; et Opusc. II et III :  ibid., 41sq et 58sq).

Toutefois, étant donné que l'analyse théologique du mystère le conduit à contempler la vie intime de Dieu et le dialogue d'amour ineffable entre les trois Personnes divines, il en tire des conclusions ascétiques pour la vie en communauté et pour les relations entre chrétiens latins et grecs, divisés sur ce thème. La méditation sur la figure du Christ a elle aussi des conséquences pratiques significatives, toute l'Ecriture étant axée sur Lui. Le "peuple des juifs - note saint Pierre Damien -, à travers les pages de l'Ecriture Sainte, a comme porté le Christ sur ses épaules" (Sermo XLVI, 15).

Le Christ, ajoute-t-il, doit donc se trouver au centre de la vie du moine [/b]:   "Que le Christ soit entendu dans notre langue, que le Christ soit vu dans notre vie, qu'il soit perçu dans notre cœur" (Sermo VIII, 5). L'union intime avec le Christ engage non seulement les moines, mais tous les baptisés. Nous trouvons ici un rappel puissant, également pour nous, à ne pas nous laisser totalement prendre par les activités, par les problèmes et par les préoccupations de chaque jour, en oubliant que Jésus doit vraiment être au centre de notre vie.

La communion avec le Christ crée l'unité d'amour entre les chrétiens. Dans la lettre 28, qui est un traité d'ecclésiologie de génie, Pierre Damien développe une profonde théologie de l'Eglise comme communion. "L'Eglise du Christ - écrit-il - est unie dans le lien de la charité au point que, de même qu'elle est une en plusieurs membres, elle est tout entière mystiquement dans chacun des membres ; si bien que toute l'Eglise universelle se dénomme à juste titre unique Epouse du Christ au singulier, et chaque âme élue, par le mystère sacramentel, est considérée comme pleinement Eglise" . Cela est important :  non seulement l'Eglise universelle tout entière est unie, mais en chacun de nous devrait être présente l'Eglise dans sa totalité.

Ainsi le service de l'individu devient "expression de l'universalité" (Ep 28, 9-23). Toutefois, l'image idéale de la "sainte Eglise" illustrée par Pierre Damien ne correspond pas - il le savait bien - à la réalité de son temps. C'est pourquoi il ne craint pas de dénoncer l'état de corruption existant dans les monastères et parmi le clergé, en raison, avant tout, de la pratique de laisser les autorités laïques remettre l'investiture des charges ecclésiastiques :  plusieurs évêques et abbés se comportaient en gouverneurs de leurs propres sujets plus qu'en pasteurs des âmes .

Souvent, leur vie morale laissait beaucoup à désirer. C'est pourquoi, avec une grande douleur et tristesse, en 1057, Pierre Damien quitte le monastère et accepte, bien qu'avec difficulté, la nomination comme cardinal évêque d'Ostie, entrant ainsi pleinement en collaboration avec les Papes dans l'entreprise difficile de la réforme de l'Eglise. Il a vu que la contemplation n'était pas suffisante et il a dû renoncer à la beauté de la contemplation pour apporter son aide à l'œuvre de renouveau de l'Eglise. Il a ainsi renoncé à la beauté de l'ermitage et avec courage il a entrepris de nombreux voyages et missions.

Pour son amour de la vie monastique, dix ans plus tard, en 1067, il obtient la permission de retourner à Fonte Avellana, en renonçant au diocèse d'Ostie . Mais la tranquillité à laquelle il aspirait dure peu de temps :   à peine deux ans plus tard, il est envoyé à Francfort dans la tentative d'empêcher le divorce d'Henri iv de sa femme Berthe ; et de nouveau deux ans plus tard, en 1071, il se rend au Mont Cassin pour la consécration de l'église abbatiale et au début de 1072 il va à Ravenne pour rétablir la paix avec l'archevêque local, qui avait soutenu l'antipape en frappant la ville d'interdiction. Pendant le voyage de retour à son ermitage, une maladie subite le contraint à s'arrêter à Faenza dans le monastère bénédictin de "Santa Maria Vecchia fuori porta", et il y meurt dans la nuit du 22 au 23 février 1072.

Chers frères et sœurs, c'est une grande grâce que dans la vie de l'Eglise, le Seigneur ait suscité une personnalité aussi exubérante, riche et complexe que celle de saint Pierre Damien et il n'est pas commun de trouver des œuvres de théologie et de spiritualité aussi pointues et vives que celles de l'ermite de Fonte Avellana. Il fut moine jusqu'au bout, avec des formes d'austérité qui aujourd'hui, pourraient presque nous sembler excessives. Mais de cette manière, il a fait de la vie monastique un témoignage éloquent du primat de Dieu et un rappel pour tous à cheminer vers la sainteté, libres de tout compromis avec le mal. Il se consuma, avec une cohérence lucide et une grande sévérité, pour la réforme de l'Eglise de son temps. Il consacra toutes ses énergies spirituelles et physiques au Christ et à l'Eglise, en restant toujours, comme il aimait se définir, Petrus ultimus monachorum servus, Pierre, le dernier serviteur des moines.



Je salue avec joie les pèlerins francophones, particulièrement les Petites Sœurs de Jésus, ainsi que les pèlerins de Richmond, au Canada, et ceux provenant des Diocèses de Belley-Ars et de Dijon, en France. En cette année du sacerdoce, je vous invite à prier pour vos prêtres et à les soutenir dans leur ministère. Que Dieu vous bénisse !

© Copyright 2009 - Libreria Editrice Vaticana[/b][/color]

http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/bernard/tome08/vie02/tome8011.htm



SECONDE VIE DE SAINT BERNARD ABBÉ, COMPOSÉE OU COMPILÉE PAR ALAIN, EX-ÉVÊQUE D'AUTUN.

PROLOGUE DE L'AUTEUR.

CHAPITRE I. Parents, enfance et mœurs de saint Bernard.

CHAPITRE II. Pureté de saint Bernard, sa compassion, son amour de la chasteté.

CHAPITRE III. Son mépris pour le monde. Il conçoit la pensée de le fuir et la fait partager à plusieurs autres.

CHAPITRE IV. Bernard entre à Cîteaux avec ses compagnons. Sa mortification pendant le temps de son noviciat.

CHAPITRE V. Talents naturels de saint Bernard, son extérieur.

CHAPITRE VI. Commencement de Clairvaux. Bernard en est ordonné abbé.

CHAPITRE VII. Prédication de saint Bernard; conversion de son père et de sa sœur.

CHAPITRE VIII. Saint Bernard est ordonné abbé par Guillaume, évêque de Châlons-sur-Marne, qui se charge du soin de sa santé.

CPAPITRE IX. Saint Bernard a une vision qui lui apprend que Clairvaux devra être transporté ailleurs. — Admirable discipline de celle abbaye sous le gouvernement de Bernard.

CHAPITRE X. Mortification étonnante de saint Bernard dans le sommeil, dans le boire et dans le manger; son amour pour l'étude des Saintes Ecritures.

CHAPITRE XI. Miracles que Dieu opère par les faibles mains de Bernard; ils lui attirent les observations des siens.

CHAPITRE XII. Guérison de Gaudry, sa mort. — Un frère impatient est délivré du purgatoire.

CHAPITRE XIII. Maladie de Bernard; il est ravi en esprit au tribunal de Dieu; il est guéri.

CHAPITRE XIV. Sa vie journalière, ses vertus éclatantes; sa manière de prêcher.

CHAPITRE IV. Réputation de sainteté de saint Bernard, accroissement de Clairvaux. Son amour et ses soins pour ses frères.

CHAPITRE XVI. Ce qui se passe pendant la visite de Bernard à Hugues et aux Chartreux. Feinte conversion d'Étienne de Vitry.

CHAPITRE XVII. Autorité admirable de saint Bernard sur tous et partout; sa réputation.

CHAPITRE XVIII. Saint Bernard, par son autorité, fait reconnaître Innocent pour pape.

CHAPITRE XIX. De la réconciliation des habitants de Milan et des miracles opérés par saint Bernard.

CHAPITRE XX. Saint Bernard fuit toutes les dignités de l'Église; ses disciples y sont promus.

CHAPITRE XXI. Voyage de saint Bernard en Aquitaine; conversion du comte Guillaume.

CHAPITRE XXII. Saint Bernard retourne en Italie. Obstination de Roger, roi de Sicile. Réconciliation de Pierre de Pise.

CHAPITRE XXIII. Mort d'Anaclet et extinction du schisme. Saint Bernard reprend son exposition du Cantique des cantiques; il réconcilie le comte Thibaut avec le roi de France.

CHAPITRE XXIV. Patience de saint Bernard dans la maladie, dans les marques de mépris et dans les pertes de biens temporels.

CHAPITRE XXV. Sa modération dans les réprimandes, sa douceur et sa charité. Ses écrits.

CHAPITRE XXVI. Saint Bernard attaque Abélard et l'hérétique, Henri.

CHAPITRE XXVII. Ce que saint Bernard pensait lui-même de ses miracles. Malheureuse issue de la croisade.

CHAPITRE XXVIII. Réfutation des erreurs de Gilbert de la Porrée. La mort de saint Bernard approche.

CHAPITRE XXIX. Bernard rétablit la paix entre les habitants de Metz.

CHAPITRE XXX. Etat et avertissements du saint abbé quand il se trouva à la dernière extrémité. Sa précieuse mort.

CHAPITRE XXXI. Apparition de saint Bernard après sa mort. Sa sépulture.

PROLOGUE DE L'AUTEUR.

Au vénérable père Ponce, par la providence de Dieu, abbé de Clairvaux, le frère Alain, autrefois humble prêtre de l'Eglise d'Autun, salut éternel en Jésus-Christ.

La vie de Bernard, abbé de Clairvaux, de sainte mémoire, dont les vertus et les miracles sont pour nous un objet d'admiration plutôt que d'imitation, a trouvé plusieurs écrivains qui n'eurent à mettre en œuvre que la matière qui s'offrait en abondance à leurs recherches. Si nous nous sommes permis de retrancher certaines choses et d'en ajouter certaines autres à leur récit, dans un rapide résumé, ce n'est point présomption, mais raison de notre part.

- Le premier motif qui nous a portés à écrire cette vie, c'est que la prolixité de l'historien, même quand il ne s'écarte en rien de la vérité, finit ordinairement par fatiguer le lecteur.

- En second lieu le vénérable Geoffroy, évêque de Langres, et proche parent de saint Bernard selon la chair, le compagnon de sa conversion et de ses travaux selon l'esprit, a noté dans les pages que nous entreprenons d'abréger, plusieurs choses qui s'écartent un peu de la vérité, ce qu'il savait d'autant mieux que, ayant été élevé avec Bernard, il raconte ce qu'il a vu, tandis que les autres se contentent de rapporter ce qu'ils ont entendu dire.

Mais, surpris par la mort, ce vénérable prêtre laissa inachevée l’œuvre qu'il avait entreprise et qu'il aurait voulu mener à bonne fin. Dans le cours de sa narration, il y a beaucoup de redites, ce qui s'explique d'autant plus facilement qu'il est souvent arrivé aux différents écrivains de la vie de saint Bernard de rapporter les mêmes choses, bien qu'ils l'aient fait en termes différents.

De plus, si on y regarde d'un peu prés, on trouve dans leurs récits, certaines expressions un peu dures à l'endroit, par exemple, de certaines personnes élevées dans les dignités ecclésiastiques ou séculières.

Or, il s'en faut bien que cet olivier ait porté dans la maison du Seigneur des fruits de la moindre amertume ou de la moindre âpreté, et qu'il n'en ait pas plutôt produit d'une grande douceur envers tout le monde ; car il ne s'est étudié, pendant toute sa vie, tant qu'il vécut dans le monde, qu'à charmer tous les hommes par l'huile de sa douceur.

La certitude de notre récit est pour nous entière et complète, puisque nous nous sommes bornés aux choses que nous tenons de la bouche même de Bernard ou de celle de religieux tout-à-fait dignes de foi, nous contentant pour abréger, de retrancher une grande partie de ses nombreux miracles. Si notre abrégé plaît à votre pureté, quand vous l'aurez examiné, il pourra, si je ne me trompe, être donné à recopier sans inconvénient, avec le bon plaisir de Dieu et votre permission, lorsque j'aurai retranché, ajouté ou corrigé tout ce qu'il aura paru bon à votre Sainteté. Si, au contraire, cet opuscule ne vous plait point, c'est le devoir de notre humilité de le tenir caché plutôt que de le publier, à moins que nous ne voulions montrer que nous tenons à mettre au jour quelque chose qui ne doit être d'aucune utilité.

A SUIVRE DANS LA PREMIERE PARTIE.

PREMIERE PARTIE: chapitres 1 à 8



CHAPITRE I. Parents, enfance et mœurs de saint Bernard.

1. Bernard naquit en Bourgogne, à Fontaines, dont son père était seigneur. Il eut des parents illustres selon le monde, mais bien plus illustres et bien plus nobles encore selon la piété chrétienne. Son père, nommé Técelin, était un homme d'antique et légitime chevalerie, fidèle serviteur de Dieu et strict observateur de la justice. En effet, il exerçait l'état militaire, selon les règles évangéliques tracées par le précurseur de Notre-Seigneur ; il n'exerçait de violence et n'usait de fraude contre personne, il se contentait de sa paye, qu'il employait en une foule de bonnes oeuvres (Luc, III, 14). Et il servait dans le conseil et par les armes, ses maîtres temporels, de telle façon qu'il ne négligeait point de rendre aussi à Dieu ce qu'il lui devait. Aleth, sa mère, était du bourg de Montbar. Elle aussi, selon sa position, observait la règle de conduite tracée par l'apôtre saint Paul ; soumise à son mari (Eph. V, 22), elle gouvernait sous lui sa maison, dans la crainte de Dieu, se livrait aux oeuvres de miséricorde, et élevait ses enfants dans une entière discipline.

Elle en donna sept à son mari ou plutôt à Dieu même, six garçons et une fille ; tous les garçons devaient un jour embrasser l'état monastique, et sa fille se faire religieuse. Car mettant ses enfants au jour, bien plus pour Dieu, comme je l'ai dit, que pour le monde, elle se plaisait à les offrir do ses propres mains, dès leur naissance, à Dieu. Voilà pourquoi cette illustre femme ne voulut jamais les confier à des nourrices étrangères ; elle voulait leur faire sucer la vertu avec le lait de leur mère, si je puis ainsi parler. En grandissant, on les vit, tant qu'ils étaient sous sa direction, bien plus au désert qu'à la cour.

Dans la troisième Vie de saint Bernard, Tescelin est appelé « Seigneur du petit château, qui a nom Fontaines, lequel domine le fameux château-fort de Dijon, attendu qu'il est bâti sur le haut d'un roc appelé Fontaines ». On croit que l'habitation paternelle de saint Bernard a été convertie en un couvent de moines qui fut occupé par des religieux Feuillants.

Et pour ne les point habituer à une nourriture trop délicate, elle leur donnait des aliments communs et grossiers ; c'est en les élevant ainsi qu'elle les préparait, par l'inspiration de Dieu même, à se consacrer pour toujours au service de Dieu.

2. Dans sa troisième grossesse, alors qu'elle portait Bernard dans son sein, elle eut un songe qui présageait les futures destinées de cet enfant, car elle rêva qu'elle portait dans ses flancs un petit chien a qui aboyait ; il avait le corps tout blanc, à l'exception du dos qui était roux. Saisie d'une vive frayeur à ce songe, elle alla consulter un religieux qui, recevant en ce moment le don de prophétie dont était animé David quand il disait à Dieu : « Les langues de vos chiens seront teintes du sang de vos ennemis (Psal. LXVII, 25) », répondit à cette femme que la crainte et l'anxiété agitaient : « N'ayez pas peur, vous serez mère d'un excellent petit chien, qui sera le gardien de la maison de Dieu et qui fera entendre à sa porte de grands aboiements contre les ennemis de la foi. Ce sera, en effet, un prédicateur remarquable, et, comme un bon chien, de sa langue salutaire, il guérira en bien des gens de nombreuses plaies de l'âme ».

A cette réponse, que cette femme remplie de foi et de piété reçut comme venant de Dieu, elle ressent une grande joie et déjà se prend à aimer l'enfant qu'elle a conçu, forme le projet de le faire instruire dans les saintes Lettres, selon le sens du songe qu'elle a eu et de l'interprétation qui lui en a été donnée et qui lui faisait concevoir de si sublimes espérances de l'enfant qu'elle portait.

3. Elle mit plus tard son projet à exécution. En effet, à peine eut-elle mis heureusement son fils au monde, que, non-seulement elle l'offrit à Dieu, comme elle avait offert ses autres fils, mais encore, à l'exemple d'Anne, mère de Samuel, qui consacra pour toujours au service des autels du Seigneur le fils qu'elle lui avait demandé et qu'elle en avait reçu, elle l'offrit aussi comme un don agréable dans l'Église de Dieu. Dans la suite, et dès qu'elle le put, dans l'église de Châtillon qui, plus tard, par les soins de saint Bernard, cessa, comme on sait, d'être une église séculière pour passer entre les mains de l'ordre des chanoines réguliers, cette sainte femme confia son fils à des maîtres de belles-lettres et ne négligea rien de ce qui dépendit d'elle pour qu'il y fit des progrès.

Aussi l'enfant, qui était plein de grâce et doué naturellement de beaucoup d'esprit, ne tarda point à répondre au désir de sa mère. En effet, il fit dans les lettres, beaucoup de progrès au-dessus de son âge et plus rapides que ses compagnons d'étude, en même temps que, dans les choses du siècle, il commençait déjà comme naturellement les mortifications qui devaient un jour le signaler dans un genre de vie plus parfait. En effet, tant qu'il vécut dans le siècle, on le vit mener une vie extrêmement simple. Il aimait la retraite, fuyait le monde ; il était affable et bienveillant pour tous ; d'une vie simple et c'est le lieu de rappeler ce que saint Bernard dit dans sa lettre soixante-dix-huitième, n. 7. « Si j'élève hardiment la voix contre ce qui me paraît mal, etc. », et dans sa lettre deux cent trentième, « pour moi, je ne puis que crier au loup, et exciter les chiens contre lui ». Voir plus loin le sermon de Geoffroy sur saint Bernard, n. 17.

Calme dans son intérieur, rarement dehors, et d'une modestie qui allait au-delà de tout ce qu'on peut croire. Il n'aimait point à parler, et dans sa dévotion pour Dieu, il le priait de conserver pure son enfance. Il était appliqué à l'étude des belles-lettres, afin de pouvoir, par elles, apprendre à connaître Dieu dans les Saintes Écritures.


CHAPITRE II. Pureté de saint Bernard, sa compassion, son amour de la chasteté.

4. Il était encore enfant lorsqu'il fut pris d'un violent mal de tête qui le força de se mettre au lit. On amena près de lui une espèce de femme, qui faisait profession de guérir les maladies en récitant des paroles magiques. En la voyant s'approcher de lui avec ses instruments d'incantation, il la repoussa loin de lui avec un cri d'indignation et la chassa de son lit.

5. On était au grand jour de Noël, et selon la coutume tout ce monde se préparait aux vigiles solennelles de la fête, et comme l'office de la nuit se prolongeait un peu, il arriva que Bernard, qui était assis et en attendait la fin avec le reste des fidèles, la tête inclinée, s'endormit un peu. Alors ce saint enfant vit apparaître à lui le saint Enfant Jésus naissant, qui augmenta sa foi tendre encore, et jeta dans son âme les premiers germes de la divine contemplation. Il lui apparut comme un époux glorieux qui sort de sa couche nuptiale, et se montra à ses regards comme s'il était né de nouveau sous ses yeux, lui le Verbe enfant, du sein de la Vierge-Mère, beau entre tous les enfants des hommes, et il ravit les sentiments du jeune Bernard, qui déjà n'avaient plus rien d'enfantin. Il demeura persuadé depuis ce jour-là que l'heure où l'Enfant Jésus lui était apparu, était l'heure même à laquelle il vint au monde.

Il est facile, pour ceux qui l'ont suivi dans ses prédications, de remarquer de quelles bénédictions le Seigneur le prévint cette heure-là, car il semble qu'il n'est jamais plus profond et plus abondant que lorsqu'il parle sur le mystère de la naissance du Sauveur. C'est aussi ce qui, dans la suite, lui fit composer un opuscule à la gloire de la Mère et du Fils, et de la sainte naissance de celui-ci ; ce fut une de ses premières oeuvres, un de ses premiers traités, dont le sujet est tiré de ces paroles de l'Évangile : « L'ange Gabriel fut envoyé de Dieu en une ville de Galilée, appelée Nazareth (Luc. I, 26) », et le reste. Je ne dois pas non plus omettre quelque chose qu'il se plaisait à faire dès ses plus tendres années ; sitôt qu'il avait quelque argent, il en faisait des largesses aux pauvres. Il pratiquait des oeuvres de piété en rapport avec son âge.

6. Mais tandis que le temps s'écoulait ainsi, et qu'il grandissait en âge et en grâce devant Dieu et devant les hommes, le jeune Bernard sortait de l'enfance et entrait dans l’adolescence ; alors sa mère, après avoir élevé ses enfants dans la foi, les laissa à l'entrée des voies du siècle, car, comme si elle avait fini sa tâche, elle eut le bonheur de retourner vers le Seigneur. Elle s'endormit du sommeil de la mort au milieu des psaumes que des clercs réunis auprès de son lit chantaient entre eux et qu'elle chantait elle-même avec eux.

Dans les derniers moments, quand on ne pouvait plus entendre sa voix, on la voyait remuer les lèvres et, d'une langue qui palpitait encore, continuer à chanter les louanges du Seigneur. Enfin, pendant qu'on récitait les litanies, à ces mots : Per passionem et crucem tuam libera eam domine, on la vit se signer de la main et rendre l’âme dans cette position, si bien qu'elle ne put abaisser la main qu'elle avait levée. A partir de ce moment-là. Bernard commença à vivre selon son goût et à sa façon. Il avait une taille avantageuse, une figure agréable, des moeurs douces, un esprit pénétrant, une élocution facile, c'était un jeune homme plein d'espérance. A l'âge où il allait faire son entrée dans le monde, plusieurs carrières s'ouvraient devant lui, et, dans chacune, s'offrait à lui la prospérité de la vie, partout les plus grandes espérances lui souriaient.

De leur côté, les moeurs de ses compagnons, qui étaient loin de ressembler aux siennes, devenaient un danger pour le cœur bon et aimable de Bernard, et leur amitié turbulente s'efforçait de le rendre semblable à eux. S'il avait continué à trouver des charmes de ce côté, il n'aurait point tardé à trouver de l'amertume dans ce qui avait eu jusqu'alors pour son coeur la plus grande douceur, je veux parler de son amour de la chasteté. Aussi est-ce en ce sens que le serpent insidieux lui tendait les pièges de la tentation et s'efforçait en maintes rencontres de le mordre au talon.

A peu près dans le même temps, une jeune fille, poussée par les instigations du diable, vint se placer tonte nue dans son lit ; à peine Bernard la sentit-il à ses côtés, que, lui cédant paisiblement et sans mot dire la place qu'il occupait dans son petit lit, il se tourna de l'autre côté et se mit à dormir. La malheureuse créature, de son côté, demeura couchée pendant quelque temps et attendit, puis elle se mit à le toucher et à l’exciter ; enfin, comme il demeurait immobile, elle finit malgré son effronterie par rougir d'elle-même, et, dans un double sentiment de confusion et d'admiration, elle se lève, le laisse seul et s'enfuit.

Il arriva aussi à Bernard de descendre un jour, avec quelques-uns de ses amis, chez une femme que sa beauté charma ; elle se laissa prendre par ses propres regards comme dans un filet, et conçut une violente passion pour lui. Elle lui fait préparer une chambre à part comme étant le plus honorable de troupe ; et la nuit, elle se lève et a l'impudence de s'approcher de lui. En la sentant à ses côtés, Bernard, plein de présence d'esprit, se met à crier : Au voleur, au voleur !

A ces mots, la femme s’enfuit ; tous les gens de sa maison se lèvent, on allume un flambeau, on cherche le voleur ; mais sans le trouver. Chacun regagne son lit, le silence se rétablit, toute la maison retombe dans les ténèbres comme auparavant, tout le monde repose, mais la malheureuse créature ne fait point comme tout le monde.

Herbert, livre II, chapitre XXIII, rapporte que saint Bernard, pendant son noviciat, avait la coutume de réciter les sept psaumes de la Pénitence pour sa mère, et que, les ayant omis une fois, il en fut repris par l'abbé Mienne. La mère de saint Bernard mourut le 1er septembre, son corps fut inhumé dans l'église de Saint-Bénigne, et plus tard transféré à Clairvaux.

Elle se lève une seconde fois, et gagne le lit de Bernard, et lui de recommencer à crier : Au voleur, au voleur ! On se remet derechef en quête du voleur, mais on ne le trouve pas davantage, et celui qui le connaissait ne le dénonce à personne. Cette malheureuse femme se vit repoussée ainsi jusqu'à trois fois, et ne céda enfin que sous l'empire de la crainte ou vaincue par le désespoir.

Le lendemain, la petite troupe s'étant remise en route, les compagnons de Bernard lui demandèrent ce qu'il avait eu à rêver tant de fois de voleur la nuit précédente ; il leur répondit : Il n'est que trop vrai qu'il y avait un voleur ; notre hôtesse en voulait au trésor incomparable de ma chasteté.

CHAPITRE III. Son mépris pour le monde. Il conçoit la pensée de le fuir et la fait partager à plusieurs autres.

8. Au milieu de toutes ces épreuves, le dicton populaire, il n'est pas sûr de coucher longtemps avec un serpent, lui revint souvent à l'esprit et lui donna à penser ; il commença dès lors à méditer des projets de retraite. Il voyait le monde et le prince du monde lui offrir dans le siècle bien des avantages, de grandes choses, et des espérances plus grandes encore, mais toutes trompeuses, toutes vraies vanités de vanités, rien que vanités. Il entendait en même temps au fond de son cœur la Vérité qui lui criait :

« Venez à moi vous tous qui êtes fatigués et qui êtes chargés, et je vous soulagerai ; prenez mon joug sur vous... et vous trouverez ainsi le repos de vos âmes (Math. XI, 28 et 29) ».

Nourrissant donc le dessein de quitter le monde pour tendre à une plus grande perfection, il se mit à examiner et à chercher où il trouverait un repos plus assuré et plus pur pour son âme sous le joug de Jésus Christ. Dans ces, recherches, la nouvelle plantation de la vie monastique renouvelée à Cîteaux se présenta à sa pensée, la moisson s'offrait abondante. Il manquait d'ouvriers pour la recueillir, car c'est à peine si les conversions nouvelles poussaient de ce côté à cause de l'excessive austérité de cette vie et de la rigueur de la pauvreté qui s'y pratiquait.

Cependant, comme ces obstacles n'effrayaient point une âme comme la sienne en quête de Dieu, mettant de côté toute espèce de crainte et d'hésitation, il tourna toutes ses pensées de ce côté, convaincu que là il pourrait vivre dans une complète obscurité. Lorsque ses frères et ses amis selon la chair s'aperçurent qu'il roulait ces pensées de conversion dans son âme, ils mirent tout en œuvre pour détourner son esprit vers l'étude des belles-lettres, et l'attacher plus étroitement à l'amour du savoir mondain. Ils réussirent, en effet, par ces tentatives, comme il en convient souvent, à retarder et presque à arrêter sa marche.

Enfin, un jour qu'il allait retrouver ses frères au siège du château de Crancey, où ils se trouvaient avec Hugues, duc de Bourgogne, il se sentit plus que jamais obsédé de ces pensées ; ayant rencontré une église sur son passage, il y entra, et là il se mit à prier en fondant en larmes, puis, avant élevé les mains vers le ciel, il répandit comme l'eau son âme devant le Seigneur son Dieu. A partir de ce jour son projet fut arrêté dans son coeur.

9. Son oreille ne fut point sourde non plus à la voix de celui qui lui disait : « Que celui qui m'entend, dise aux autres, venez (Apoc. XXII, 17) ». En effet, depuis ce moment-là, comme un feu qui brûle la forêt et tel qu'une flamme qui consume la montagne (Psal. LXXXII, 13), en s'attaquant de proche en proche à tout ce qui l'environne, et finit par consumer même ce qui se trouve au-delà, ainsi le feu que le Seigneur avait envoyé dans le coeur de son serviteur, pour qu'il y allumât un incendie, s'attaque d'abord à ses frères, n'épargnant que le plus jeune d'entre eux, parce qu'il était dans un âge trop peu avancé encore pour prendre part au changement de vie de ses frères, et le plus âgé, qui resta pour être la consolation de leur père, dévore ensuite ses proches, puis ses compagnons et ses amis, tous ceux qui pouvaient faire concevoir l'espérance d'une conversion.

Le premier de tous qui le suivit fut Gaudry, son oncle ; on peut dire qu'il s'élança sans retard et sans hésitation à la suite de son neveu, partageant sa manière de voir et sa conversion. C'était un homme honorable et puissant dans le monde, qui s'était fait un nom dans la milice séculière, et qui était Seigneur du château de Touillon, dans le pays Eduen. Après lui, ce fut Bartholomé, le plus jeune de ses autres frères ; il n'était pas encore entré dans l'état militaire ; il se rendit sans résistance et à l'heure même aux avis salutaires de Bernard.

Quant à André, qui était plus jeune que lui et nouvellement engagé dans le métier des armes, il fit plus de difficulté pour céder à ses discours ; mais enfin il s'écria tout-à-coup : Je vois ma mère ! Elle lui apparut en effet visible, lui souriant d'un visage serein et applaudissant au dessein formé par ses enfants ; à l'instant même il donna son consentement et, de jeune recrue du siècle, il devint soldat du Christ.

Guy, l'aîné de tous, était déjà engagé dans les liens du mariage ; c'était un homme grand et depuis longtemps déjà enraciné dans le monde. Il commença par hésiter un peu. Puis, en pensant à ce projet et en le pesant dans son esprit, il consentit lui aussi à embrasser le nouveau genre de vie, si toutefois son épouse y voulait consentir. Mais il semblait impossible d'obtenir ce consentement d'une femme jeune et noble et qui nourrissait encore plusieurs petites filles en bas âge. Bernard lui répondit avec l'accent d'une entière certitude, qui lui venait de la miséricorde de Dieu, que sa femme donnerait son consentement ou ne tarderait point à mourir.

Enfin, comme elle le refusait de la manière la plus absolue, son mari, dont l'âme était pleine de grandeur, et qui déjà était prévenu de cette vertu de foi insigne qui le distingua tout particulièrement plus tard, conçut, en homme de coeur, avec la grâce de Dieu, le projet de renoncer à tout ce qu'il semblait posséder dans le monde, pour mener un genre de vie tout à fait rustique et travailler de ses propres mains, pour soutenir sa vie et celle de sa femme dont il ne pouvait se séparer malgré elle.

Sur ces entrefaites, survint Bernard qui allait de côté et d'autre, recrutant de nouveaux compagnons. Aussitôt la femme de Guy se trouvait teinte d'une maladie grave. Reconnaissant qu'il était dur pour elle de regimber contre l'aiguillon, elle fait appeler Bernard, le prie de lui pardonner, et, d'elle-même, donne son consentement au changement de vie de son mari. Sa séparation d'avec son mari se fit selon la coutume de l’Eglise ; c'est-à-dire qu'elle fit vœu de chasteté perpétuelle, et entra dans une maison religieuse de femmes, où elle continue encore maintenant à servir Dieu avec piété .

10. Après Guy, venait Gérard, qui s'était distingué dans le métier des armes par son courage ; c'était un homme d'une grande prudence, d'une bonté extraordinaire, et qui avait su se concilier l'affection de tout le monde. Tous ses autres frères s'étaient, aux premiers mots du projet de Bernard et dès les premiers jours, rangés à son avis ; pour lui, il traitait selon l'habitude des sages du monde leur résolution de légèreté. Alors Bernard, déjà tout de feu dans sa foi, et animé d'une manière extraordinaire du zèle de la charité fraternelle, lui dit :

« Je vois bien qu'il n'y a que le malheur qui vous ouvrira l'intelligence » .

Puis, approchant son doigt de son côté :

« Un jour viendra, lui dit-il, et il n'est pas éloigné, où une lance perçant ce côté ouvrira vers votre coeur un passage facile aux pensées de salut que vous méprisez aujourd'hui. Vous éprouverez une grande crainte, mais pourtant vous ne mourrez point » .

Il en advint, en effet, comme il l'avait dit ; car, peu de temps après, se voyant entouré d'ennemis, il fut pris et blessé comme son frère le lui avait prédit. Une lance lui était entrée dans le côté, juste à l'endroit que Bernard avait touché du doigt ; pendant qu'on l'emportait, il criait comme s'il avait vu la mort présente à ses yeux : je suis moine, je suis cistercien. Il n'en fut pas moins fait prisonnier et jeté dans un cachot.

Bernard, mandé sur le champ par un messager, ne vint pas ; il se contenta de répondre :

« Je savais bien qu'il en serait ainsi, et je lui avais prédit qu'il aurait fort à faire de regimber contre l’aiguillon ; mais sa blessure, loin de le conduire à la mort, le mènera à la vie ».

C'est ce qui arriva, il guérit, en effet, beaucoup plus tôt qu'on ne l'aurait espéré, mais il ne changea rien au projet et au vœu qu'il avait formés. Il était déjà libre de toute attache nu monde, mais il se trouvait retenu dans le siècle encore par les chaînes dont l'ennemi l'avait chargé ; c'était la seule chose qui retardait l'exécution de ses projets de conversion. Dieu lui vint encore en aide de ce côté.

Dans sa miséricorde, son frère vint pour le tirer de sa prison, mais il ne put y réussir ; et comme il ne put pas même obtenir la permission de lui parler, il s'approcha de son cachot et s’écria :

« Sache, mon frère Gérard, que nous sommes sur le point de partir pour entrer dans un monastère. Pour toi, puisque tu ne peux sortir de l'endroit où tu es, sois-y moine, et sois certain que ce que tu veux, mais ne peux faire, est réputé pour fait ».

Cependant, Gérard était de plus en plus inquiet, mais, peu de jours après, il entendit en songe une voix qui lui disait : aujourd'hui même tu recouvreras la liberté. Or on était au saint temps du carême, et, le soir, comme il songeait à ce qu'il avait entendu, il touche les entraves de ses pieds.

A Lairé, dans les faubourgs de Dijon, comme on le voit dans la troisième Vie de saint Bernard. Cette maison devint plus tard un prieuré de l'abbaye de Saint-Bénigne, à laquelle le courent de Lairé était soumis, de même que les religieuses de Juilliers étaient autrefois soumises aux religieux de Molesmes. Le roi Gontran donna ce lieu à saint Bénigne. Et voilà que tout à coup ses fers se brisent en partie sous sa main, en sorte qu'il n'était plus retenu par rien et pouvait aller et venir en liberté.

Mais que faire ? La porte était fermée, et sur le seuil se trouvait une foule de pauvres. Il se lève pourtant, et, moins dans l'espérance de pouvoir s'échapper que fatigué d'être assis, et peut-être aussi dans le désir de voir ce qui allait arriver, il s'approche de la porte du souterrain où il était enfermé et tenu prisonnier : à peine en a-t-il touché le loquet, que la serrure lui resta dans la main et que la porte s'ouvrit.

Il sort à pied comme un homme chargé d'entraves et se dirige vers l'église où on chantait les vêpres. Quant aux mendiants qui étaient à la porte de la maison, en voyant ce qui se passait, ils furent saisis de crainte, par un effet de la permission de Dieu, et prirent la fuite sans pousser même un cri. Comme il approchait de l'église, un des domestiques de la maison où il était gardé en prison, c'était le frère germain de celui qui était chargé de le garder, venant à sortir et le voyant hâter le pas pour se rendre à l'église, lui dit : « Vous arrivez bien tard, Gérard ». Il tremble à ses mots, mais l'autre continue : « Allez vite, vous pourrez encore entendre quelque chose ». Ses yeux étaient voilés et il ne comprenait pas ce qui se passait. Enfin, après avoir aidé de la main Gérard qu'il voyait toujours chargé de chaînes, à monter les derniers degrés de l'église, et en le voyant entrer dans le lieu saint, il s'aperçut, pour la première fois de ce qu'il en était, il voulut le retenir, mais il ne put y réussir.

Voilà comment Gérard se vit délivré tout à la fois des liens de l'amour de ce monde et des chaînes de la captivité des enfants du siècle, et put accomplir fidèlement le vœu qu'il avait fait. C'est en cela surtout que le Seigneur a montré avec quelle perfection cet homme de Dieu a commencé la grâce de son saint genre de vie, puisqu'il lui fit voir, dans son esprit, lui qui a fait l'avenir, ce qui devait arriver. Il avait vu, en effet, comme s'il l'avait eue sous les yeux, la lance qui devait percer le côté de son frère, quand il marquait du doigt la place où elle devait bientôt le blesser, ainsi que plus tard il l'a avoué à ceux à qui il ne pouvait rien cacher et qui le questionnaient sur ce fait.

11. Le premier jour où, comme je l'ai dit, tous les autres se trouvaient réunis dans un même esprit avec Bernard, le matin, comme ils entraient dans l'église, ils entendirent lire ce verset de l’Apôtre : « Dieu est fidèle et je suis sûr que celui qui a commencé en vous cette bonne entreprise, l'achèvera et la perfectionnera jusqu'au jour de l'avènement de Jésus-Christ (Philipp. I, 6) ». Notre saint jeune homme reçut cette parole comme si elle lui fut venue du ciel. Aussi ce père spirituel d'une race de frères régénérés en Jésus-Christ, se laissant aller à des sentiments d'allégresse et comprenant que la main du Seigneur travaillait avec lui, se mit à se livrer dès lors plus que jamais à la prédication et à rassembler autour de lui le plus de compagnons qu'il put.

On le vit alors se revêtir de l'homme nouveau, et traiter de choses sérieuses et de changements de vie avec ceux avec qui il avait autrefois l'habitude de s'entretenir des lettres mondaines et du monde lui-même. Il montrait que les joies du monde sont fugitives, que la vie n'est que misères, que la mort est prompte dans sa marche et que la vie qui doit succéder à la mort sera à jamais heureuse ou malheureuse. Bref, tous ceux qui avaient été prédestinés. Par un effet de la grâce qui opérait en eux, de la force de la parole de Bernard et des instantes prières de ce serviteur de Dieu, après avoir hésité quelque temps, finissaient par se sentir pénétrés de componction et par croire et consentir les uns après les autres. Parmi ceux-là se trouvait un certain Hugues de Mâcon, qui fut plus tard tiré du monastère de Pontigny, qu'il avait construit de ses deniers, et placé sur le siège épiscopal d'Autun avec le mérite et la dignité de pontife.

En apprenant la conversion d'un de ses amis et compagnons les plus chers, il le pleurait comme perdu pour lui, puisqu'il apprenait qu'il était mort au monde. Mais à peine lui eut-il été permis de s'entretenir avec lui, qu'ils versèrent l'un et l'autre des larmes bien différentes et mêlèrent ensemble des gémissements poussés par une douleur qui n'avait rien de commun ; puis ils se mirent à échanger quelques mots et à comparer les choses entre elles. Mais, pendant cet échange de paroles qu'une mutuelle amitié inspirait, l'esprit de vérité pénétrait dans le coeur de Hugues, et la conversation prit soudain un tout autre tour que celui qu'elle avait d’abord ; ils promirent d'embrasser en commun le nouveau genre de vie, et ils devinrent dès lors un seul coeur et une seule âme, bien plus dignement et plus véritablement qu'ils ne l'avaient été auparavant dans le monde. Mais, peu de jours après, on vint apprendre à Bernard que changé par d'autres compagnons, Hugues renonçait à son dessein.

Profitant d'une occasion favorable, d'une grande réunion d'évêques qui avait lieu dans ces parages, il vole au secours de cette âme qui se perdait, afin de l'enfanter une seconde fois à la grâce. De leur côté, les amis de Hugues, ceux qui lui avaient fait renoncer à son dessein, en apercevant Bernard, ne perdent point leur proie de vue, ne lui laissent point la faculté de s'entretenir avec lui et lui interdisent même tout accès auprès de sa personne. Quant à Bernard, en voyant qu'il ne pouvait lui parler, il poussait des cris vers le Seigneur ; à sa prière mêlée de larmes, un vrai déluge d'eau fond soudain du ciel.

Or, on se trouvait au milieu d'un champ, attendu que l'air était pur et que rien ne pouvait faire présager une pareille pluie. A cette averse subite, chacun se disperse, et gagne le village voisin ; mais Bernard retenant Hugues par la main lui dit : « Vous voudrez bien supporter cette pluie avec moi ». Demeurés seuls, ils furent loin de se trouver dans la solitude, car le Seigneur se trouva avec eux et leur rendit à l'instant même un ciel et un coeur purs et sereins. Hugues renouvela alors ses engagements et confirma ses promesses, qu'il ne lui fut plus possible de violer ensuite.

12. Le pécheur voyait tout cela et était irrité, grinçait les dents et séchait de dépit (Psal. CXI, 9) ; et le juste, de son côté, plein de confiance dans le Seigneur, triomphait glorieusement du monde. Comme il prêchait tant en publie qu'en particulier, les mères cachaient leurs fils, les femmes retenaient leurs maris et les amis empêchaient leurs amis d'aller l'entendre, car le Saint-Esprit donnait à sa parole une telle puissance, que c'est à peine si quelque sentiment que ce soit pouvait détourner ceux qui l'entendaient de se mettre à sa suite. Le nombre de ceux qui embrassaient ce nouveau genre de vie était tous les jours plus grand, et, de même qu'il est dit des chrétiens de la primitive Église :  « Leur multitude n'avait qu'un coeur et qu'une âme dans le Seigneur (Act. IV, 32) ».

Ainsi vivaient-ils unis ensemble, et personne qui ne partageât point leurs sentiments, n'osait se joindre à eux. Ils avaient à Châtillon une maison qu'ils possédaient en commun, soit ils se réunissaient, habitaient et s'entretenaient ensemble, et dans laquelle c'est à peine si ceux qui n'étaient point de leur société osaient pénétrer : mais, quand il leur arrivait de le faire, en voyant et en entendant ce qui s'y faisait et s'y disait, ils embrassaient leurs sentiments, ou bien s'ils se retiraient, ce n'était qu'en pleurant sur eux-mêmes et en déclarant les autres bien heureux.

A cette époque et dans les contrées où les choses que nous rapportons se passaient, il était à peu près inouï qu'on eût connu d'avance le changement de vie d'un homme qui demeurât encore dans le monde, mais pour eux ils demeurèrent dans le monde avec leurs vêtements laïcs, près de six mois après le premier instant où ils avaient conçu leur dessein, afin de se présenter en plus grand nombre en donnant à chacun le temps de terminer ses affaires dans le monde.

13. Mais quand toute cette troupe put craindre que le tentateur ne finisse par en arracher quelques-uns de son sein, il plut à Dieu de faire connaître par une révélation ce qui devait arriver. L'élu de la troupe eut une vision pendant la nuit ; il lui semblait voir tous ses compagnons assis dans une maison et chacun d'eux communier avec un pain d'une blancheur et d'un goût admirables. Tous en recevaient parfaitement bien leur part et la mangeaient avec une grande joie, mais il remarqua qu'il y en avait deux qui restaient sans participer à cette nourriture salutaire. L'un n'y prenait point part du tout, l'autre semblait y prendre part, mais il le faisait avec si peu de soin qu'il laissait tomber tout ce qu'il prenait l’événement montra bien dans la suite que cette vision était véritable ; car il s'en trouva un qui retourna au monde avant même que les desseins projetés fussent mis à exécution, l'autre commença l’œuvre commune avec le reste de la troupe, mais il n'alla point jusqu'au bout.

CHAPITRE IV. Bernard entre à Cîteaux avec ses compagnons. Sa mortification pendant le temps de son noviciat.

14. Quand le jour fut venu de donner suite à son vœu et d'accomplir son désir, Bernard quitta le toit paternel, suivi de ses frères dont il était devenu le père et qui se regardaient comme ses enfants spirituels, puisqu'il les avait engendrés au Christ par la parole de vie. Guy, l'aîné de tons, apercevant Nivard, le plus jeune des frères de Bernard, qui était encore enfant et se tenait dans la cour de la maison avec d'autres enfants, lui dit :

« Allons, Nivard, tous nos biens sont à toi maintenant ».

A ces mots, Nivard répondit d'une manière qui ne sentait point l'enfant:

« Ainsi, vous prenez le ciel et vous me laissez la terre ; le partage n'est pas juste ».

Après avoir échangé ces paroles, ils s’éloignèrent ; quant à Nivard il resta à la maison avec son père, mais peu de temps après il alla rejoindre ses frères, il n'y eut ni père, ni proches, ni amis qui purent le retenir. Il ne restait donc plus de toute cette famille consacrée à Dieu, que le père déjà vieux, avec la fille dont nous parlerons aussi en son lieu. A cette époque, le petit et tendre troupeau de Cîteaux vivait sous la conduite de son vénérable abbé Étienne. Ce dernier commentait même à souffrir beaucoup dans son âme de voir le petit nombre des siens et à perdre toute espérance d'une postérité qui pût hériter de sa sainte pauvreté. Tout le monde regardait avec un sentiment d'admiration respectueuse la sainteté de leur vie, mais aussi enfuyait l'austérité. Tout à coup le Seigneur le visite et comble son âme d'une joie aussi inattendue que subite, et il lui sembla que, ce jour-là même, sa maison avait reçu du Saint-Esprit cette réponse :

« Réjouissez-vous stérile, qui n'enfantiez point ; poussez des cris de joie, vous qui ne deveniez point mère ; parce que celle qui était délaissée a plus d'enfants que celle qui a un mari (Galat. IV, 27) », et elle verra les générations sorties d'elles se succéder en nombre infini.

15. L'an de Notre-Seigneur 1113, quinzième année de la fondation de Cîteaux, le serviteur de Dieu, Bernard, âgé de vingt-deux ans environ, vint à Cîteaux, suivi de plus de trente de ses compagnons, se mettre sous la conduite de l'abbé Étienne et se placer sous le joug doux du Christ. A partir de ce jour, le Seigneur remplit cette maison de bénédictions, et cette vigne du Dieu de Sabaoth commença à donner ses fruits, à étendre ses sarments jusqu'aux rivages de la mer et à envoyer ses provins au-delà même des mers.

Tels furent donc les saints commencements du nouveau genre de vie de l'homme de Dieu. Quant au détail même de sa vie, je ne crois pas que personne puisse en raconter les merveilles, ni retracer la vie d'ange qu'il mena sur la terre, à moins de vivre de l'esprit même dont il vécut. Il n'y a que celui qui a prodigué ses grâces et celui qui les a reçues qui sachent de quelle douceur et de quelles bénédictions le Seigneur l'a prévenu dès le début de sa conversion, les grâces d'élection dont il l'a comblé et l'abondance des biens de sa maison dont il l'a enivré.

Il entra dans cette maison vraiment pauvre d'esprit et jusqu'alors parfaitement inconnu, existant à peine, dans la pensée d'y mourir au coeur et au souvenir des hommes et avec l'espérance d'y vivre dans l'obscurité et l'oubli comme un vase de nulle valeur. Mais Dieu en disposa autrement, et se fit de lui un vase d'élection, non-seulement pour étendre et fortifier l'ordre monastique, mais encore pour aller porter son nom devant les rois et les peuples et jusqu'au bout du monde. Pour lui, il s'en fallait bien qu'il eût de lui-même ces pensées et ces espérances ; mais, plutôt tout entier à la garde de son coeur, à la persévérance dans son projet, il avait sans cesse à l'esprit et sur les lèvres ces paroles : Bernard, pourquoi es-tu venu ici ? Et de même qu'on lit de Notre-Seigneur, « qu'il commença par faire et enseigna ensuite (Act. I, 1) », il ne fut pas plutôt entré dans la salle des novices, qu'il se mit à pratiquer sur lui-même ce qu'il devait uni jour enseigner aux autres.

16. Pour lui, quand il était novice, il ne se ménageait en rien, et s'appliquait en toute occasion à mortifier en lui, non-seulement les concupiscences de la chair qui s'exercent par les sens du corps, mais ces sens eux-mêmes qui leur servent d'instrument. En effet, comme il commençait à sentir souffler d'en haut dans son âme avec plus de douceur et de fréquence, les ardeurs de, l'amour illuminé, il se prenait à craindre pour ses sens intérieurs l'influence de ses sens corporels, et ne leur permettait, encore n'était-ce qu'à regret, que juste ce que réclamaient d'eux les rapports de société extérieure avec ses semblables.

Et comme la pratique constante de cette réserve se changea en habitude, elle devint en quelque sorte pour lui une seconde nature. Tout entier absorbé par l'esprit, toutes ses espérances, foutes ses intentions, toutes ses pensées, toute sa mémoire étaient en Dieu ; il voyait sans voir, il entendait sans entendre, il ne sentait point le goût de ce qu'il mangeait, c'est à peine s'il percevait quoi que ce fût par l'un ou l'autre de ses sens. En effet, après avoir passé une année entière dans la salle des novices, il en sortit sans pouvoir dire si la maison elle-même avait cette espèce de moulure qu'on appelle vulgairement tortue. Il était bien souvent allé et venu dans l'église, sans s'apercevoir qu'il y eût trois fenêtres placées au-dessus de sa tête : il pensait qu'il n'y en avait qu'une. Il avait tellement mortifié en lui le sens de la curiosité, qu'il ne s'apercevait absolument pas de toutes ces choses-là, ou si par hasard elles venaient à frapper ses regards, comme sa pensée était occupée ailleurs, ainsi que je l'ai dit, il ne les remarquait point. C'est que, en effet, les sensations sont nulles, dès que l'esprit en est distrait.

CHAPITRE V. Talents naturels de saint Bernard, son extérieur.

17. En lui, la nature n'était point en lutte contre la grâce, en sorte qu'il semble qu'il aurait pu s'appliquer ces paroles : « J'étais un enfant bien né. Et j'avais reçu de Dieu une âme bonne, et, comme je devenais bon de plus en plus, je vins dans un corps exempt de souillure (Sap. VIII, 19 et 20) ». En effet, pour s'élever à la contemplation des choses spirituelles et divines, indépendamment de la grâce spirituelle, il avait une sorte de force naturelle et reçu en partage une âme bonne pour cet exercice, des sens peu portés à céder à la curiosité, et qui, bien loin de se révolter orgueilleusement contre la pensée, se réjouissaient des choses spirituelles, et se soumettaient avec empressement à l'esprit, dans tout ce qui se rapportait à Dieu.

Quant à son corps, il ne fut jamais souillé par le contact d'aucun péché grave ; il ne recevait de soins que ce qui était nécessaire pour en faire un instrument toujours parfaitement dispos dans les mains de l'esprit pour le service de Dieu.

Son extérieur était gracieux, mais il brillait encore plus par son air spirituel que par les agréments de sa personne. Sur son visage régnait un éclat qui n'avait rien de terrestre, mais qui semblait venir du ciel. Son regard respirait une pureté angélique et la simplicité de la colombe. Telle était la beauté dans son âme intérieure, qu'elle éclatait même au-dehors par des signes évidents, en sorte que tout son extérieur semblait inondé des flots de sa pureté intérieure et d'une grâce abondante. Son corps était extrêmement mince et semblait n'avoir pas de chair, il avait la peau très-fine, qui se teignait, d'un léger incarnat sur les joues, où une méditation continuelle et le goût de la sainte componction, attirait tout ce qu'il avait de chaleur naturelle. Sa chevelure était d'un blond tirant sur le blanc, et sa barbe un peu rousse se trouvait parsemée de quelques poils blancs sur la fin de sa vie. Sa taille était moyenne, cependant elle paraissait plutôt grande que petite.

Comme la chair en lui, par un effet de la grâce prévenante, par l'aide de la nature subséquente et par le bon usage de la discipline spirituelle, ne se laissait que bien difficilement aller à désirer quoi que ce fût contre l'esprit, je veux dire de nature à causer une blessure à l'esprit; quant à l'esprit, lui-même, il s'élevait, dans ses désirs, si haut au-dessus des forces et de l'énergie de la chair et du sang contre la chair, que ce faible corps, animal succombant sous le faix, n'a jamais pu se relever , jusqu'à présent.

CHAPITRE VI. Commencement de Clairvaux. Bernard en est ordonné abbé.

18. Mais lorsqu'il plut à celui qui a tiré Bernard du siècle et l'a appelé, à lui, de faire éclater davantage sa gloire en lui, et de réunir en un seul troupeau une multitude d'enfants de Dieu qui étaient encore dispersés, il suggéra à l'abbé Étienne la pensée de l'envoyer avec ses frères pour fonder la maison de Clairvaux. Il mit à leur tête en les envoyant dom Bernard, en qualité d'abbé, à leur grand étonnement sans doute, attendu qu'ils étaient tous des hommes mûrs, et qu'ils craignaient pour Bernard, soit son extrême jeunesse, soit sa faible constitution, et sou peu d'habitude des travaux corporels.
Clairvaux était un endroit situé dans le diocèse de Langres, non loin de l’Aube ; c'était un ancien repaire de brigands appelé autrefois la vallée de l'Absinthe. C'est donc là, dans ce lieu d'horreur, dans cette profonde solitude, que s'arrêtèrent ces hommes pleins de courage, dans la pensée d'y faire d'une caverne de voleurs un temple à Dieu, une maison de prière. Ils y servirent Dieu pendant quelque temps avec simplicité, dans la pauvreté d'esprit, dans la faim et la soif, dans le froid et la nudité, et dans des veilles nombreuses.

Leur nourriture la plus ordinaire se composait de feuilles de hêtre. Au lieu du pain dont parle le prophète, ils avaient un pain d'orge, de mil et de vesce, un pain tel qu'un jour un religieux s'en voyant servir un morceau dans une auberge, se mit à fondre en larmes et l'emporta avec lui pour le montrer à ses frères, parce que c'était une chose extraordinaire que des hommes, et quels hommes, vécussent d'un pareil pain.

Mais tout cela touchait fort peu l'homme de Dieu. Son plus grand souci était de sauver beaucoup d’âmes ; il n'y en eut pas d'autre plus pressant dans ce coeur sacré, tout le monde le sait, depuis le premier jour de sa conversion jusqu'à présent, en sorte qu'il semble avoir des entrailles de mère pour toutes les âmes. Aussi ses saints désirs et son humilité ne cessaient-ils de se livrer de violents combats dans son coeur. En effet, tantôt dans les humbles sentiments qu'il avait de lui-même, il se trouvait indigne de concourir à quelque bien que ce fût, et tantôt, s'oubliant lui-même, il brûlait de la plus vive ardeur, et semblait ne devoir goûter de consolation que s'il sauvait une foule d'âmes. Sans doute, la charité lui inspirait de la confiance, mais l'humilité la réprimait.

19. Au milieu de tout cela, il lui arrivait souvent, après les vigiles, de sortir dans la campagne, en parcourant les environs, et en priant Dieu d'avoir son dévouement et celui de ses frères pour agréables. Or, se trouvant un jour pressé de ce désir de produire des fruits spirituels dont je viens de parler, tout à coup, pendant qu'il était debout en prières, les yeux à demi-fermés, il vit de tous côtés des montagnes voisines descendre vers le fond de la vallée une telle multitude d'hommes de toute condition et vêtus de toutes les manières, que la vallée se trouva trop petite pour les contenir. Tout le monde comprend aujourd'hui le sens de cette vision. L'homme de Dieu, admirablement consolé par ce qu'il venait de voir, exhorta ses frères et leur recommanda de ne jamais désespérer de la miséricorde de Dieu.

20. Un jour, comme Gérard, frère de Bernard et cellérier de la maison, se plaignait à lui du dénuement absolu de toutes les choses nécessaires où se trouvaient la maison et les frères, l'homme de Dieu lui dit :

« Eh bien, pour parer à la détresse présente, combien vous faudrait-il ? Douze livres, lui répondit Gérard ». A ces mots, Bernard s'éloigne et recourt à la prière ; peu de temps après, Gérard revint le trouver en lui disant qu'une femme de Châtillon était à la porte et demandait à lui parler. A peine cette femme vit-elle Bernard arriver à elle, que, tombant à terre et se prosternant à ses pieds, elle lui fit don de douze livres en lui demandant le secours de ses prières pour son mari qui était dangereusement malade. Après lui avoir dit quelques mots, il la congédia en lui disant :

« Allez, vous retrouverez votre mari guéri ».

Elle s'en retourne dans sa maison et trouva qu'il en était ainsi que Bernard le lui avait dit.

De son côté l'abbé, relevant le courage abattu de son cellérier, le rendit ainsi plus fort pour supporter désormais les épreuves du Seigneur. Cela ne lui arriva pas une fois seulement ; il est certain même que bien souvent, dans un pareil besoin, on vit tout à coup un secours de Dieu arriver qu’il n’attendait point. Aussi les hommes prudents, comprenant que la main du Seigneur était avec lui, se donnaient bien garde d'arracher sa tendre âme aux délices du ciel pour l'affliger par les soucis des choses extérieures, s'en tiraient entre eux du mieux qu'ils pouvaient, ne l'occupaient que des choses intérieures et spirituelles de leur conscience.

CHAPITRE VII. Prédication de saint Bernard ; conversion de son père et de sa sœur.

21. S'il avait à les entretenir de choses spirituelles et à leur prêcher pour la sanctification de leurs âmes, il parlait à ces hommes la langue des Anges, et pouvait à peine se faire comprendre d'eux. C'était surtout quand il traitait un sujet de morale que sa bouche, dans un langage abondant qui sortait du coeur, leur proposait des choses sublimes, exigeait d'eux tant de perfection, que sa parole semblait dure à entendre ; c'était au point que ses auditeurs ne comprenaient pas ce qu'il leur disait.

Cependant, selon la pensée du saint homme Job, ils auraient cru mal faire de contredire sa parole ; aussi n'excusaient-ils point, mais accusaient-ils, au contraire, leur faiblesse, devant l'homme de Dieu ; mais pendant qu'ils s'humiliaient ainsi, au gré de celui qui les reprenait, de leurs fautes, leur maître, dans les voies spirituelles se prit à douter de la boulé de son zèle contre des religieux si humbles et si soumis. Voilà comment la pieuse humilité des disciples devenait une leçon pour le maître. Il pensait que ces religieux méditaient. En silence des choses bien meilleures et bien plus près du salut que celles qu'il leur disait, opéraient leur salut avec plus de dévotion et de succès que ne pouvait le faire ses propres exemples, et quand ses prédications était plutôt faites pour les scandaliser que pour les édifier. Toutes ces réflexions le troublaient et l'attristaient beaucoup, et diverses pensées lui venaient à l'esprit.

Après bien des réflexions et bien des combats intérieurs, il s'arrêta à la pensée de se retirer de toutes les choses extérieures dans le secret de son âme, de s'y tenir dans la solitude du cœur, dans la retraite et le silence, et d'attendre que le Seigneur daignât, dans sa miséricorde, lui révéler sa volonté sur ce sujet. En effet, quelques jours à peine s'étaient écoulés, quand il vit dans une vision qu'il eut pendant une nuit, une personne qui se tenait debout auprès de lui, avec une charité toute divine, lui enjoindre avec une grande autorité de prêcher avec confiance tout ce qui lui viendrait à la bouche, attendu que ce ne serait pas lui qui parlerait, mais l'Esprit-Saint qui parlerait en lui.

A partir de ce jour, il fut plus manifeste que jamais que le Saint-Esprit parlait en lui et par sa bouche, lui suggérant un langage plein de force, lui mettant sur les lèvres avec abondance le sens des Écritures. Il donna à sa parole une grande autorité, un grand charme sur l'esprit de ses auditeurs; aussi, quand il prenait la parole, soit pour instruire, soit pour reprendre, soit pour corriger, il le faisait avec autant de confiance que de succès, et, pendant qu'il prêchait la parole de Dieu, tout ce qu'il disait était si clair et si agréable, et avait une telle force de persuasion, pour ce qu'il se proposait de faire, que tous ses auditeurs étaient dans l'admiration des paroles de grâce qui sortaient de ses lèvres.

22. Son père, qui était demeuré seul à la maison, vint rejoindre ses enfants et partager leur genre de vie. Après avoir passé ainsi quelque temps avec eux, il mourut dans une heureuse vieillesse. Leur sœur qui était restée dans le monde où elle s'était mariée, y menait une vie toute mondaine, au milieu de tous les dangers qui accompagnent les richesses de la terre. Un jour pourtant, Dieu lui inspira la pensée de visiter ses frères ; mais lorsqu'elle fut arrivée pour voir son vénérable frère, et qu'elle attendait avec une suite nombreuse et magnifique qu'il vint recevoir sa visite.

Bernard ne lui témoigna que de l'horreur et une sorte d'aversion comme pour une personne qui aidait elle-même le démon à dresser des pièges aux âmes pour les prendre, et il ne voulut point se montrer à elle pour recevoir sa visite.

En apprenant son refus, cette femme se sentit toute couverte de confusion, et, profondément affligée que aucun de ses frères ne daignait se déranger pour la voir, elle ne put s'empêcher de fondre en larmes et de s'écrier :

je ne suis qu'une pécheresse, sans doute, mais c'est pour les pécheurs que le Christ est mort; si je ne suis qu'une pécheresse, c'est précisément pour cela que je recherche l'entretien des saints, et si mon frère méprise mon corps, que le serviteur de Dieu ait pitié de mon âme. Qu'il vienne et qu'il parle et ordonne, tout ce qu'il me prescrira, je suis prête à le faire.

Fort de cette promesse, Bernard vint la voir avec ses autres frères. Comme il ne pouvait la séparer de son mari, il commença par lui défendre toute recherche mondaine et tout luxe dans les vêtements, toutes les pompes et les vanités du monde, lui ordonna ensuite d'imiter la vie dont leur mère leur avait donné l'exemple pendant les longues années qu'elle passa avec son mari, puis il la congédia. Elle se soumit très-religieusement à ses recommandations et revint chez elle changée du tout au tout, par un effet de la toute-puissance de la main du Très-Haut.

Tout le monde vit avec un profond étonnement cette femme jeune, noble, délicate, changer tout-à-coup de manière de vivre, renoncer à la parure et au luxe pour mener la vie d’un ermite dans le monde, s'adonner aux veilles, aux jeûnes et à la prière, et vivre tout à fait étrangère au monde. Elle vécut ainsi pendant deux ans avec son mari, qui se laissa vaincre enfin par la force de sa persévérance, et, la laissant libre de le quitter, lui permit de se donner selon le rite de l'Eglise, au service de Dieu, à qui elle s'était consacrée, profitant donc de la liberté qu'elle avait si longtemps désirée, elle se rendit au monastère de Juilly, et y consacra à Dieu le reste de sa vie, parmi les saintes femmes qui s'y trouvaient déjà réunies. Là, le Seigneur lui lit la grâce de s'élever à un tel degré de sainteté, qu'elle fit bien voir non moins par l'âme que parle corps, qu'elle était sœur de tous ces hommes de Dieu.
On lit dans le Nécrologe de Saint-Bénigne, au sujet du père du saint Bernard : « 11 avril, mort du moine Técelin, père de dora Bernard, abbé de Clairvaux"

CHAPITRE VIII. Saint Bernard est ordonné abbé par Guillaume, évêque de Châlons-sur-Marne, qui se charge du soin de sa santé.
23. Lorsque Bernard fut envoyé à Clairvaux, il dut être ordonné. Le siège de Langres, auquel il appartenait de l'ordonner, était vacant, et, comme les religieux se demandaient à quel évêque ils le présenteraient pour cette ordination, la pensée vint aussitôt à l'esprit de recourir à l'évêque voisin, qui était celui de Châlons-sur-Marne, Guillaume de Champeaux, homme que sa réputation rendait extrêmement respectable, en même temps que son savoir en faisait un maître très-renommé. On résolut donc de s'adresser à lui. C'est ce qui eut lieu. Bernard se rendit à Châlon, accompagné d'un religieux de Cîteaux, nommé Elbold. On vit donc entrer dans la maison de l'évêque un jeune religieux, au corps exténué et presque mourant, à l'extérieur méprisable, suivi d'un autre religieux plus âgé, d'une taille élevée, d'un extérieur élégant et robuste, ce qui prêtait à rire aux uns, à plaisanter aux autres, pendant qu'il s'en trouvait plusieurs qui prenaient la chose comme elle était effectivement.

Comme on se demandait lequel des deux, était l'abbé, l'évêque, au premier coup d'oeil qu'il jeta sur eux, reconnut le serviteur de Dieu et le reçut comme pouvait le faire un autre serviteur de Dieu, tel qu'il l'était lui-même. En effet, dès l'abord et aux premiers mots, la réserve de Bernard dans sa manière de s'exprimer, beaucoup mieux encore que toute espèce de discours, fit éclater aux yeux de Guillaume de plus en plus la prudence de ce jeune religieux, et cet homme sage comprit que Dieu même le visitait dans son hôte. Les pieuses instances de l'hospitalité ne firent point défaut ; bientôt l'entretien de ces deux hommes, finissant par établir entre eux une confiance et une liberté toutes familières, l'âme de Bernard plus encore que ses paroles, le fit apprécier de son hôte. Bref, à partir de ce jour et de ce moment, ils ne firent plus l'un et l'autre qu'un coeur et qu'une âme dans le Seigneur, au point que non-seulement la maison de l'évêque, mais la ville entière de Châlons-sur-Marne devint, par lui, la maison des religieux de Clairvaux.

Bien plus, tout le pays Rémois et la Gaule entière fut excitée par cet évêque au respect de l'homme de Dieu. Car c'est de ce grand évêque que les autres apprirent à faire accueil à Bernard, à le vénérer comme l'ange de Dieu ; au point qu'il semble que cet homme, d'une autorité aussi considérable, a pressenti, dans Bernard, la grâce faite à son siècle, tant il se trouva favorablement disposé en faveur de ce religieux inconnu, de ce moine si parfaitement humble.

24. Mais peu de temps après, comme la faiblesse de l'abbé augmentait au point de ne plus laisser que sa mort ou une vie pire que la mort en perspective, il reçut la visite de l'évêque de Châlon. Après l'avoir vu, Guillaume de Champeaux dit que non-seulement il ne désespérait point de sa vie, mais qu'il espérait même le voir recouvrer la santé, s'il suivait ses conseils et voulait consentir à donner à son faible corps les soins que son état réclamait. Mais comme Bernard ne pouvait se décider à se relâcher en rien de la rigueur et de la pratique des usages de son ordre, l'évêque alla s'adresser au chapitre de Cîteaux, et, en présence de quelques abbés qui s'y trouvaient réunis, il se prosterna la face contre terre, avec une humilité digne d'un évêque, et une charité vraiment sacerdotale, demanda et obtint qu'on le soumit seulement un an à sa direction, avec obligation de lui obéir.
Or, qu'était-il possible de refuser à une pareille humilité dans un rang si élevé ? De retour à Clairvaux, il lui fit faire une petite habitation en dehors de la clôture et des propriétés du monastère, puis manda et ordonna qu'on ne tînt aucun compte, à son égard, des prescriptions de la règle, en tout ce qui concerne le boire, le manger et les autres choses semblables ; qu'on le déchargeât absolument de tous les soucis de l'administration de sa maison, et qu'on le laissât vivre de la manière qu'il prescrirait. Se trouvant donc ainsi, par obéissance, d'après l'ordre de l'évêque de Châlon, selon ce que j'ai rapporté plus haut, et des abbés, déchargé de tout souci concernant l'administration, tant intérieure qu'extérieure de la maison, il ne vaqua plus qu'à Dieu et aux soins de son âme et fut heureux comme au sein des délices mêmes du paradis.

Ceux qui entraient dans cette royale cabane se sentaient, en considérant cette demeure et celui qui y habitait, pénétrés d'un respect aussi grand à l'aspect de cette demeure, que s'ils montaient à l'autel de Dieu. L'évêque de chalons, les abbés et les autres religieux l'avaient confié à une espèce de paysan, à qui ils lui avaient fait un devoir d'obéir et qui avait promis de le guérir. Bien qu'il fût d'une faiblesse extrême, on lui servait, à la grande surprise et à l'indignation de ceux qui le voyaient, des mets auxquels un homme en pleine santé aurait à peine voulu toucher dans une faim extrême. Quant à lui qui se trouvait l'objet d'un pareil traitement, il supportait tout avec indifférence et trouvait tout également bien ; on aurait dit un homme dont la sensibilité éteinte et le goût perdu ne font presque plus de différence en rien. Il disait qu'il ne trouvait de goût qu'à l'eau, et ce goût, c'est la sensation de fraîcheur qu'elle lui faisait éprouver à la bouche et dans la gorge quand il la buvait.