Orthodoxie Gréco-Russe et Théologie Occidentale

[Texte trouvé sur un autre forum. C'est un peu long mais très intéressant. Les sous-titres entre crochets sont un ajout du posteur]



On peut dire que l’immense majorité des catholiques ignore à peu près tout de l’Orient chrétien, et plus particulièrement de l’orthodoxie gréco-russe. Cette ignorance est compréhensible et excusable, mais elle peut être dangereuse, car nous nous laissons entraîner ainsi à commettre des contresens et à formuler des condamnations globales et sans nuances qui désolent celui qui est un peu au courant de ces problèmes, et qui enveniment le conflit entre nos frères séparés et nous. En plus de ce péril très réel, il en existe un autre c’est de voir certains catholiques s’engouer immodérément de la pensée chrétienne d’orient, soit par snobisme, soit à cause de l’incontestable séduction qu’elle peut réellement exercer par certains de ses aspects. Voilà pourquoi nous essaierons ici de faire une sorte de mise au point, accessible à l’honnête homme, pourvu que celui-ci effectue l’effort d’attention nécessaire en des matières naturellement ardues.

Pour beaucoup de nos coreligionnaires, l’orthodoxie gréco-russe est en proie à la superstition et à l’ignorance, elle passe son temps à adorer des icônes, elle n’a pas un vrai saint, et sa pensée théologique est inexistante : elle ergote sur le nom de Jésus, sur la forme du signe de croix, sur d’absurdes nuances liturgiques. Or, ces énormités – car ce sont des énormités – ne sont pas le monopole des gens du commun et nous les voyons gravement énoncées par d’estimables publicistes. Certains manuels d’apologétique ne brillent pas non plus, sur ce point, par l’information et la sérénité.

À vrai dire, la situation s’est quelque peu modifiée dans les milieux de spécialistes. D’abord, on constate depuis quelques années déjà un renouveau d’intérêt à l’égard des Pères de l’Église, des Pères grecs notamment. Or, l’Église d’Orient, fût-elle schismatique, vit en grande partie sur ce fonds patristique. Au surplus, Monsieur de la Palisse lui-même nous dirait qu’avant d’être schismatique, elle était catholique, et qu’il serait bien étonnant qu’il ne lui en soit rien resté depuis. Mais il y a plus : des publications orthodoxes en langue française ont vu le jour. Citons ici, pour mémoire, les travaux de Serge Boulgakoff, de Lossky, et de Mme Lot-Borodine, pour ne parler que des plus importants. Certains auteurs catholiques ont cru pouvoir déclarer que l’Église romaine est seule dépositaire qualifiée de la Révélation, mais que les autres églises détiennent des éléments de vérité et de piété qui lui manquent cruellement, et que seule l’union des Églises (conçue d’une façon catholique, évidemment) lui permettrait enfin d’intégrer. Sans aller jusque-là, nous pouvons néanmoins estimer que le problème se pose de savoir quelle attitude un catholique qui réfléchit peut et doit prendre à l’égard de la dogmatique, de la mystique, et de la liturgie des gréco-russes.

[En Orient, le théologique et le mystique ne sont pas séparés]

Nous proposerons ici quelques suggestions qui nous semblent de nature à éclairer la question. Nous remarquerons d’abord qu’il est difficile, voire impossible, de séparer la théologie et la spiritualité de l’Orient chrétien. Celui-ci ignore, et veut ignorer cette sorte de division du travail qui place côte à côte comme deux frères parfois rivaux le spéculatif et le mystique. Pour l’Orient chrétien, la vraie théologie suppose une authentique expérience chrétienne, donc une véritable vie intérieure. Elle n’est pas un enchaînement de théorèmes sacrés, mais la codification doctrinale d’une vie religieuse profonde ; et, réciproquement, la vie spirituelle n’est pas une sorte de vagabondage intérieur ou de pieuse évanescence, mais une amoureuse contemplation, contenue dans l’enceinte bienfaisante du dogme révélé et des normes théologiques.

Que penser de cette position ? Nous ferons remarquer d’abord que la séparation maintenue artificiellement par des auteurs comme H. Delacroix et même Bergson entre mystique et théologie dogmatique est fort artificielle ; que spéculation et contemplation sont liées ; que seul l’homme qui a la foi théologale, la foi tout court, peut faire de la théologie, et que l’apostolat qui veut raisonner sur le dogme, même s’il imite à la perfection les raisonnements du théologien, ne fait qu’un ersatz de théologie, et ne manie que des notions mortes et sans sève. C’est là le b-a-ba de la conception thomiste sur la question, et il n’y a jusqu’ici aucune opposition radicale entre la conception orthodoxe des rapports entre théologie et mystique et la nôtre.

Où la question devient plus délicate, c’est quand on compare avec la conception gréco-russe certaines formules scolastiques qui accentuent un peu lourdement la distinction entre le théologien proprement dit qui peut, pourvu qu’il ait la foi, bien raisonner sur le donné révélé et ses conséquences, fut-il en état de péché mortel et sans vie intérieure – et le mystique qui vit en Dieu, par-delà la spéculation. Sans doute, de telles formules, qu’on rencontre surtout chez les scolastiques des xvie et xviie siècles, peuvent-elles recevoir un sens acceptable. (Un docteur sans charité pourra peut-être faire une bonne analyse de la transsubstantiation ou de l’union hypostatique). Cependant, nous avouons nous méfier du tempérament intellectuel que révéleraient ces formules si on les poussait trop loin. Nous croyons, quant à nous, à une union plus profonde entre spéculation théologique et vie intérieure. Non pas que la doctrine ne soit que la condensation d’une expérience religieuse, comme semblent le penser les PP. Chenu et Congar (puisque la doctrine a des sources et des critères qui dépassent la simple expérience religieuse et la conditionnent), mais parce que la théologie sans l’amour et sans au moins une ébauche de vie mystique risque de n’être souvent qu’un verbalisme sacré, méconnaissant le sens profond du donné révélé.

La mystique de l’Orient est centrée sur le Baptême. C’est par le baptême que l’homme naît au monde surnaturel, et qu’il reçoit une première illumination dont sa vie spirituelle ultérieure ne sera que le développement. Théologiens et mystiques orthodoxes insistent à l’envi sur ce point. Or, ils ne font là que reprendre un thème très cher à l’antiquité chrétienne et aux Pères, notamment aux Pères grecs, et que nous n’avons que trop souvent oublié. (Pour combien d’entre nous la pensée du Baptême est-elle une source de joie et de réconfort présent, un encouragement au progrès spirituel. Et pourtant !… ) Par le baptême, nous sommes véritablement greffés, entés, sur la nature divine. Il y a là une véritable transformation entitative, c’est-à-dire réelle ; indépendante de la prise de conscience plus ou moins fragmentaire que nous pouvons en avoir. Ceci nous explique que l’Orient – à la suite des Pères – ait une conception plus ontologique que psychologique de la vie mystique, entendez par là qu’il s’intéresse davantage à ce que nous dit la Révélation sur la déification profonde du juste qu’à ce que celui-ci éprouve subjectivement comme l’a fait remarquer le P. Stolz.

[Distinction entre le naturel et le surnaturel]

La mystique, nous dit l’Église catholique, est d’ordre surnaturel. Aucune technique, aucune mécanique de l’extase, de type plotinien ou yogiste, ne saurait nous faire accéder au Royaume de Dieu. Le monde surnaturel dépasse les possibilités de toute nature créée. Si Dieu, par pure générosité, ne nous en avait révélé quelque chose, nous n’aurions pu agir de façon conforme à la réalité divine sans un secours d’en haut, qu’on nomme la grâce. Sans méconnaître ni l’harmonie entre nature et surnaturel, ni leur fusion dynamique dans le sujet humain, le catholicisme a insisté plus d’une fois, notamment en condamnant Pelage et Baïus, sur leur distinction et leur irréductibilité radicale. Or, ce qui frappe un catholique lorsqu’il lit les auteurs gréco-russes, c’est l’imprécision de leur pensée sur ce point. Ils ne veulent pas distinguer nature et surnature. Ils prétendent qu’en Adam ces deux éléments n’en faisaient qu’un, en un tout organique, si l’on peut dire. Et qu’il en est de même depuis la Rédemption, en sorte que ce n’est qu’en vertu d’un morcelage excessif et déraisonnable qu’on voudrait les distinguer avec précision. Aussi traitent-ils de logomachies et de pseudo-problèmes un grand nombre de controverses qui ont passionné l’Occident catholique, notamment sur les rapports entre nature et surnaturel, entre grâce et liberté (thomisme, molinisme, etc.).

Nous ne saurions accepter ces vues. Sans doute plusieurs Pères et auteurs spirituels, tel Cassien, ont envisagé l’homme concret, « mixte » de naturel et de surnaturel, et quand ils disent que la nature est bonne, ils veulent parler de la nature élevée et régénérée par la grâce, et non donner des gages à une position d’esprit pélagien. Mais, de nos jours, la situation n’est plus la même. Depuis les Pères et les spirituels de l’antiquité, il y a eu un progrès dogmatique considérable. On ne peut pas contraindre la théologie à abandonner des précisions laborieusement obtenues à travers les siècles pour reprendre des formules incomplètes et ambiguës. Disons donc que, selon nous, le refus oriental de distinguer nature et surnature est inacceptable pour un catholique (même si la manière de les distinguer, dont use la théologie scolastique n’agrée pas à tout le monde catholique).

[Une approche différente de la sainte Trinité]

Cette importante réserve faite, voyons comment l’Orient conçoit l’union à Dieu. Il s’agit, pour lui comme pour nous, d’une assimilation à la Sainte Trinité, et notamment au Verbe Incarné. Mais nous entrons ici dans un buisson d’épines, où il faudra à chaque instant peser nos expressions pour ne pas déformer les problèmes. C’est qu’en effet, les différences sont nombreuses à cet égard entre la conception gréco-russe et la conception catholique.

Tout d’abord, nous remarquerons que les Grecs ne conçoivent pas la Trinité à la manière occidentale ou latine. Pour simplifier (sans déformer cependant), nous dirons que l’Occident latin part de l’unité de Dieu, et passe ensuite, et ensuite seulement, à la trinité des Personnes. Il conçoit (de façon négative et analogique), l’essence (ou nature) une du Dieu tout puissant, et se montre capable d’y penser sans fixer explicitement son attention sur la pluralité des personnes (d’excellents auteurs spirituels catholiques parlent de « Dieu » tout court, sans s’arrêter au Père, au Verbe, ou à l’Esprit). Tout autre est la manière orientale, héritée essentiellement des Pères grecs : Dieu, pour elle, ce n’est pas d’abord l’Essence une de la Divinité, c’est d’abord le Père, le Verbe et l’Esprit. Elle pense la trinité avant de penser l’unité, qu’elle tâche ensuite de rattraper comme elle peut. Remarquons que cette différence entre Orient et Occident latin n’engage pas formellement la question d’hérésie ou de schisme, bien que ce soit une Église schismatique qui soit en question – car les Pères grecs les plus vénérés de l’Église catholique ont conçu la Trinité d’abord comme pluralité, ensuite comme unité, tout comme les gréco-russes de nos jours. Et de plus, des théologiens catholiques modernes affirment, sans encourir aucune censure, leur préférence pour la conception grecque par rapport à la conception latine.

Si celle-ci a l’avantage de bien marquer l’unité divine, et d’assurer un passage sans heurt ni secousse du Dieu des philosophes au Dieu des chrétiens, celle-là, en revanche, marque davantage le rôle de chacune des Personnes divines dans notre vie spirituelle. C’est pourquoi, alors que l’Église latine voit ordinairement dans la justification et la présence de Dieu dans l’âme une opération commune des trois Personnes, et qui ne peut être attribuée spécialement à l’une d’entre elle (le Saint-Esprit, par exemple) que par « appropriation », les Grecs attribuent au Saint-Esprit un rôle spécial, non pas que l’action du Saint-Esprit soit séparable de celle des autres personnes, mais parce qu’il s’unit plus directement et foncièrement à l’âme justifiée, parce que la Trinité « passe » en quelque sorte par lui pour s’unir à nous. Ici encore, rien d’hétérodoxe, puisque des théologiens catholiques, tel Scheeben au siècle dernier et le P. de Broglie de nos jours, estiment que la conception grecque – à condition d’être au préalable repensée en fonction de la scolastique – est plus satisfaisante pour la piété que la conception latine courante, celle de saint Thomas par exemple, et qu’au surplus, elle se tient plus étroitement en contact avec le donné révélé et ses expressions (Bible, Pères, Liturgie, piété des fidèles). En quoi, nous leur donnons, personnellement, gain de cause.

[Filioque]

Cependant, si nous avançons davantage, nous nous heurtons à des oppositions doctrinales irréductibles. D’abord, la question du « Filioque » : l’Église schismatique refuse d’admettre que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, et le fait procéder du Père seul. Cette attitude découle – mis à part les contingences historiques qui ont envenimé le conflit – du souci très vif de laisser la « monarchie » au Père et aussi d’arguments doctrinaux qui prétendent établir que le « Filioque » aboutit à exténuer la réalité substantielle des personnes pour les transformer en simples relations hypostasiées. Ce dernier point est trop délicat pour être examiné en quelques lignes – qu’il nous suffise de dire qu’admettre le « Filioque » est obligatoire pour toute conscience catholique, qu’aucune conciliation ne paraît possible sur ce point, du moins dans l’état actuel du problème, et qu’au surplus les critiques des Grecs contre la théorie scolastique des Relations subsistantes (c’est-à-dire, en gros, la théorie qui conçoit les trois Personnes comme corrélatives les unes aux autres) résultent d’une méconnaissance de sa véritable signification.

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[Les « énergies » divine – le palamisme]

Reste une étrange doctrine que l’on désigne usuellement sous le nom de « palamisme » (du nom de Grégoire Palamas, son défenseur le plus important, et que les schismatiques nomment Saint Grégoire de Thessalonique). C’est la théorie dite des « énergies » divines. Elle consiste à penser qu’il faut distinguer de façon réelle la nature divine et ses attributs, ses moyens d’action que sont ses « énergies » Les énergies ne sont pas des attributs divins conçus de façon statique, à la manière scolastique, mais on les compare à des rayons qui partent du soleil pour porter partout la lumière et la vie. Et on ne sait ce qui est le plus remarquable, dans la conception palamiste, de l’étrange richesse de suggestion et de stimulation spirituelle confuse de ses descriptions, ou de la bizarrerie conceptuelle inacceptable qu’un scolastique occidental, si ouvert soit-il à la pensée de l’Orient chrétien, et si désireux soit-il de conciliation œcuménique, ne peut manquer de lui reprocher. Disons-le tout net : le palamisme est hétérodoxe, l’Église Romaine ne saurait l’accepter, voici pour l’aspect théologique.

Quant à l’aspect métaphysique, on peut dire, n’en déplaise à ses défenseurs anciens ou modernes, que la théorie des « énergies » est incompatible avec l’unité divine. Ajoutons qu’au fond, le palamisme aboutit à minimiser la grâce sanctifiante et le rôle de Dieu dans la justification. L’Écriture nous dit en effet que, par la grâce, nous devenons « consortes divinæ naturæ ». Mais, nous disent les Orientaux, cette assimilation à Dieu ne saurait se faire entre l’essence divine et nous. Ce serait du panthéisme. Donc, elle a lieu seulement entre les « énergies » et nous. Pour notre part, nous n’hésiterons pas à répondre que nous ne voyons aucun inconvénient à considérer la grâce habituelle comme une union directe de l’âme à la nature divine (et notamment au Saint-Esprit : Dieu tout entier est présent dans l’âme du juste, mais le Saint-Esprit est spécialement uni à celle-ci) et même nous ne nous contentons pas ici de la théorie thomiste classique qui voit dans la grâce un simple « habitus » créé. Sans doute la grâce introduit et suppose à la fois dans l’âme justifiée une « bonification » ontologique, comme disait le Père de la Taille, mais elle est, plus encore, une réelle actuation de l’être créé par Dieu lui-même, comparable, « mutatis, mutandis », à l’union de l’humanité du Christ avec sa divinité (le Père de Broglie, dans un « De gratia » inédit, a énoncé là-dessus des vues scolastiques d’une extraordinaire richesse). Pour parler bref, nous dirons que la conception gréco-russe sous-estime le caractère direct et immédiat de notre élévation surnaturelle, et c’est grave.

[L’Incarnation]

Les rapports du chrétien avec le Christ posent eux aussi un certain nombre de problèmes. Nous discernerons deux aspects principaux, l’un qui concerne le rôle de l’Humanité du Christ par rapport à sa divinité, l’autre qui a trait au rôle des mystères douloureux par rapport aux mystères glorieux. Les conceptions gréco-russes semblent – sur l’incarnation – en gros du moins, conciliables avec les conceptions catholiques. Cependant, un certain malaise règne de part et d’autre dès qu’on en vient à la question du culte du Christ. Pour schématiser, nous dirons que l’Orient est frappé avant tout par la divinité du Fils de Dieu et par sa toute-puissance, et qu’il ne l’adore pas, si l’on peut dire, d’une façon entièrement « coupée » des autres Personnes : Le Christ est toujours pour lui « l’un des Trois », « un de la Sainte Trinité ». Il est toujours envisagé par rapport à celle-ci ; et les orthodoxes se plaisent à souligner ce fait que le dogme fondamental du christianisme, celui qui est le support de tous les autres, ce n’est pas l’Incarnation, mais bien la Trinité, l’Incarnation lui étant logiquement et chronologiquement postérieure. D’où quelques points de friction où les Orientaux n’ont pas tous les torts selon nous.

Certains théologiens catholiques, tel K. Adam, reprochent au culte russe du Christ d’isoler celui-ci de sa fonction médiatrice, d’oublier son humanité, de mettre l’accent sur la crainte, etc. Tout cela ne paraît pas entièrement fondé, et les réponses de Mme Lot-Borodine semblent ici assez pertinentes. On ne saurait dire, semble-t-il, que les orthodoxes méconnaissent l’humanité du Christ, à laquelle ils croient aussi réellement que nous (il serait injuste de les accuser de docétisme). Cependant, ils nous demandent de ne pas nous hypnotiser sur « le Christ selon la chair » contre lequel saint Paul nous mettait déjà en garde. S’il faut être en garde contre le monophysisme, qui exténue l’humanité du Christ et l’absorbe dans la divinité, il ne faudrait pas non plus verser dans une déviation nestorienne, qui attribuerait à la nature humaine du Christ une consistance qu’elle n’a pas, et en faire presque une personne. Le danger est-il imaginaire ? Nous craignons pour notre part que certains catholiques (nous ne disons pas l’Église, évidemment, ni même les théologiens), aient une tendance fâcheuse à s’arrêter trop exclusivement à l’humanité du Christ. N’avons-nous pas vu, il y a quelques années, un estimable ecclésiastique écrire tout un gros livre sur « Cet homme que fut Jésus », après nous avoir déclaré dans sa préface qu’« abstraction faite de la divinité du Christ (?) on pouvait s’attacher à faire son portrait humain : tempérament, etc. » En pratique, on risque d’aboutir à un Christ diminué et abusivement naturalisé, si l’on peut dire.

[...]

[L’Orient tourné vers la gloire]

Second aspect de la question : rôle comparé de l’aspect douloureux et de l’aspect glorieux des mystères chrétiens. La chose est curieuse et profitable à analyser, car les reproches que nous font ici Protestants et Orthodoxes gréco-russes sont radicalement opposés. Luther reprochait aux théologiens catholiques d’être « les théologiens des gloires », d’axer leur pensée et leur piété sur la Résurrection, l’Ascension, la Pentecôte, le Ciel, etc., en oubliant l’« homme de douleur » qu’a été Notre Seigneur. Le vrai chrétien, disait Luther, est le théologien de la Croix. Or, les Orientaux nous font le reproche inverse : le Catholicisme romain, nous disent-ils, est obsédé par les mystères douloureux : la croix, la souffrance, l’abaissement, à tel point que les mystiques catholiques se caractérisent par ce fait, qu’ils méditent et contemplent principalement la Passion. (De même, le rôle du chemin de Croix dans la piété populaire, etc.). Au contraire, le mystique orthodoxe est frappé par les mystères glorieux : le Christ (dont ils n’oublient pas pour cela la mort sur la croix pour nous racheter) est avant tout le « Pantocrator » des églises byzantines, revêtu de la pourpre et coiffé de la couronne impériale. Car l’aboutissement du calvaire, c’est la Résurrection de Pâques et la session à la droite de Dieu dans la Gloire éternelle : nous ne résistons pas au désir de transcrire ici quelques fragments d’hymnes orthodoxes, qui montrent avec une beauté et une force qui enchanteraient un Chesterton ou un Claudel, la gloire de Dieu sous les apparences de la faiblesse : « Ils m’arrachèrent mes vêtements et m’habillèrent de pourpre, ils posèrent sur ma tête une couronne d’épines, et me mirent dans la main un jonc, afin que je les détruise comme des vases d’argile… Celui qui se pare de lumière comme d’un manteau se tint nu devant les juges et reçut des coups sur la face, de la main qu’Il avait créée. Des hommes sans loi clouèrent à la croix le Seigneur de Gloire. En ce temps-là, le voile du temple se déchira, le soleil s’assombrit ne pouvant supporter de voir Dieu tourmenté. Celui devant qui tremble toute Créature… En ce jour sur le bois est pendu celui qui a suspendu la Terre sur les eaux, et d’une couronne d’épines est couronné le Roi des anges. Il est vêtu d’une pourpre de dérision, lui qui a paré de nuages les Cieux. Celui qui libéra Adam dans le Jourdain supporte des coups. L’Époux de l’Église est cloué au bois. Le Fils de la Vierge est percé d’une lance. Gloire à Ta Passion, ô Christ, Gloire à Ta Passion. Révèle-nous ta Sainte Résurrection… Voici que le Tombeau enferme. Celui qui dans sa main tient toute la Création. Une pierre recouvre le Seigneur qui a couvert de beauté les Cieux ». Tout ceci est très caractéristique d’une mentalité assez différente de la nôtre par certains côtés.

Quelle attitude prendrons-nous sur ce point ? Voici, en pesant nos expressions, ce qui nous semble juste : Si le Protestantisme classique (Luther, Calvin, Barth) est à notre gré beaucoup trop centré sur les aspects douloureux du message chrétien, jusqu’à oublier ou même nier pratiquement les aspects glorieux, en revanche l’orthodoxie gréco-russe accentue un peu abusivement les aspects glorieux et, par une sorte de faiblesse humaine, ou de demi-scandale devant la Croix, a-t-elle tendance à oublier un peu cet aspect des mystères du Salut. Dans ce cas, le Catholicisme, qui ne sacrifie ni la croix, ni la gloire, représenterait, comme d’habitude selon nous, la montagne d’où l’on voit les deux versants opposés en les surmontant. Cependant, nous nous permettrons d’ajouter, sous notre propre responsabilité, mais avec le sentiment de proférer une assertion très utile pour certains de nos coreligionnaires, que trop de catholiques oublient abusivement « les gloires » au profit de la Croix étroitement considérée. Des gens passent leur existence à méditer sur la Passion et à faire des chemins de Croix en oubliant presque que le Christ est ressuscité et glorieux, et nous attend pour nous glorifier avec Lui. À force de parler de sacrifice et de mortification, ce qui est indispensable, mais n’est qu’un moyen – on arrive à oublier que le but de toute ascèse, c’est de nous faciliter le contact avec Dieu – et qu’au fond, la pensée de la gloire l’emporte en valeur, même ascétique, sur bien des pratiques mortifiantes.

Pensez à Dieu, et à la gloire de Dieu. Pensez à sa Sainte et merveilleuse mère qui vous voit et vous aime plus qu’aucun être humain ne vous a aimé et ne vous aimera jamais. Pensez au Christ dans sa splendeur vers qui tendent toutes choses. Pensez à ce Saint-Esprit que vous invoquez chaque année à la Pentecôte, et, je l’espère, dans toutes les perplexités et angoisses de votre vie de tous les jours. Pensez au Christ caché, mais glorieux – dans l’Eucharistie – Pensez à ce monde angélique auquel notre piété appauvrie ne pense guère hélas mais que la Bible, les Pères, la Liturgie et la Vie des Saints devraient nous rendre familier. Vivez avec ces saintes, glorieuses, joyeuses et fécondes réalités, et vous verrez s’épanouir votre vie intérieure. « L’œil de l’homme n’a pas vu, l’oreille n’a pas entendu, le cœur n’a pas conçu ce que Dieu prépare à ceux qui l’aiment… » Ces vues ne seront pas sans conséquences pour l’idée qu’on se fera de la vie mystique. Celle-ci consiste dans l’union progressive de l’homme à Dieu. Or, cette union ne peut se réaliser ici-bas que très imparfaitement, à travers une série de purifications, de décantation du sensible, d’où découlent de fortes souffrances pour celui qui en est le sujet. Nous touchons là le problème des « Nuits », si fortement souligné par la mystique Carmélitaine (ou comme on dit, « sanjuaniste »).

Nous avions déclaré ailleurs, notamment dans une conférence faite sous la présidence de Son Éminence le Cardinal Saliège, qu’il existait une opposition concernant le rôle des « Nuits » et des purifications passives, entre l’Orient et l’Occident chrétiens. Les travaux du P. Hausherr nous imposent à ce sujet une mise au point qui nous est facile, car le souci de la vérité est notre seul guide, et que, par ailleurs, l’erreur que nous avions commise ne venait pas de nous comme cause principale, mais de nos sources russes (en particulier de Lossky). Nous aurons peut-être l’occasion de revenir sur cette question. Disons simplement que la soi-disant opposition que nous avions cru devoir signaler à la suite de certains auteurs modernes, vient d’une différence dans la présentation des idées et des expériences mystiques : Tout disciple du Christ, quand il arrive à un certain degré de perfection, doit s’attendre à ce que nous nous permettrons d’appeler un douloureux décapage spirituel, au cours duquel Dieu semblera parfois abandonner l’âme fidèle, bien qu’il demeure aux profondeurs de celle-ci. L’Orient et l’Occident chrétiens l’ont dit l’un comme l’autre, quoique de façon variée.

[Le cosmisme]

Ajoutons que la piété orthodoxe attache une grande importance d’abord à ce qu’on nomme le cosmisme, ensuite à l’eschatologie. Le cosmisme, c’est l’attitude fondamentale qui consiste à mettre l’accent sur l’unité de l’Univers (cosmos) et sur la solidarité de l’homme avec toutes choses. C’est l’idée que la matière n’est pas étrangère à l’ordre du saint, qu’elle a été créée par Dieu et pour Dieu, mais que c’est l’homme qui doit, en la sanctifiant, la hausser vers Dieu en quelque sorte. C’est en somme une position qui garde ce qu’il y a d’authentique comme intuition dans le panthéisme, mais en rejetant l’absurde métaphysique et l’universelle confusion de ce dernier. D’où le rôle essentiel de la Liturgie, conçue non pas comme un ensemble de « cérémonies » (?) mais comme une transfiguration progressive de la nature et de l’homme, un facteur d’incorporation des choses dans l’homme et de l’homme au Christ ; l’idée du péché comme un désordre dans l’Univers, une faille ontologique, et pas seulement une « faute » morale et juridique à concevoir de façon extrinsèque, etc. Il est bien évident que le cosmisme, comme tel, est bon et salutaire. Il constitue une réaction contre une conception individualiste et moraliste, protestante et rationaliste, de la vie spirituelle et représente une conception qui est tout à fait dans la ligne biblique et patristique. La liturgie catholique (si bien comprise par l’ordre de Saint-Benoît), ne l’a, Dieu merci, jamais oublié.

Mais pourquoi faut-il que certaines écoles de spiritualité, abusivement tournées vers un certain individualisme mystique et vers des « méthodes d’oraison » comprises parfois un peu étroitement, aient tendance à perdre de vue cette importante vérité ? et pourquoi faut-il que des catholiques professent parfois une philosophie qui est la négation même de l’esprit catholique ? C’est ainsi que l’abbé Lenoble félicitait dans sa thèse sur Mersenne, et dans un petit manuel à l’usage des élèves de philosophie, Descartes et le mécanisme moderne d’avoir bien radicalement séparé, d’une part l’âme humaine et la pensée, d’autre part, la matière et la vie, réductibles à des facteurs mécaniques. On voit mal comment ce brunsehviegien catholique peut concilier ses vues avec l’esprit de la Liturgie et de la philosophie chrétienne classique – qui n’est certainement ni celle de Descartes, ni celle de Kant, ni celle de Brunschvieg. Cependant, tout à l’opposé, les gréco-russes exagèrent lorsqu’ils en viennent à taxer de rationalisme et de morcelage toute doctrine qui ne veut pas confondre le spirituel et le matériel. Ainsi, ce n’est pas sans un léger étonnement qu’un esprit occidental, – fût-il aristotélicien, donc habitué à considérer la continuité dynamique des « formes » et à ne pas casser, comme Descartes, la nature en petits morceaux – lira sous la plume d’estimables théologiens d’Orient, à la suite de Grégoire Palamas, que la gloire de Dieu peut être vue par nos yeux de chair, car la distinction du matériel et du spirituel est une abstraction d’occidental rationaliste, la Gloire de Dieu étant au-delà de ces pauvres distinctions. Nous ne saurions évidemment souscrire à ces déclarations, bien que nous entrevoyions un principe de conciliation métaphysique entre le thomisme et le réalisme biblique qui parle avec insistance de la gloire de Dieu (Kabod Yaweh) comme de quelque chose qui se voit physiquement.

[L’eschatologie]

Eschatologie, ensuite. Combien d’entre nous récitent sans y penser l’article du « credo » « et iterum venturus est cum gloria judicare vives et mortuos » ? Pourtant, nous avons là un dogme chrétien de base. Les premiers chrétiens y ont parfois cru jusqu’à se figurer que cette seconde venue du Christ, était imminente, et à organiser leur vie en fonction de cette erreur de perspective. Nous avons bien réparé leur erreur, sans doute, puisque nous n’y pensons jamais comme à un fait qui se produira réellement ! Et c’est pourtant un fait, qui se produira réellement ! Ne nous hâtons donc pas de taxer de millénarisme nos frères d’Orient, d’abord parce que ce n’est pas cela qu’on nomme millénarisme, ensuite parce que nous aurions intérêt à penser un peu à la venue glorieuse de notre Seigneur. Notre vie en serait éclairée, et nos efforts y prendraient peut-être un sens nouveau…

[...]

[Le saint Nom de Dieu]

Il n’est pas jusqu’à des détails de la mystique orthodoxe, qui semblent à l’observateur superficiels, sans intérêt, qui ne soient riches de signification et de portée spirituelle. Telles sont les controverses sur le Nom de Dieu et le nom de Jésus. Il ne s’agit pas uniquement, comme l’ont cru des publicistes mal informés, de byzantinisme grammatical, mais d’une métaphysique et même d’une théologie du langage. Expliquons-nous : les mystiques d’Orient mettent l’accent sur le type de prière qui consiste à répéter sans se lasser le nom du Seigneur. Sans doute y a-t-il là une influence proprement orientale (indienne, peut-être), mais enfin, nous pourrions nous dispenser sur ce point de sarcasmes sans portée et irritants pour d’authentiques chrétiens comme le sont certains moines orthodoxes. Parce que ceux-ci ont donné des préceptes sur la manière de bien respirer en rythmant les invocations pour assurer la tranquillité et la concentration de l’esprit (d’où le nom d’hésychasme) certains auteurs catholiques, par ailleurs fort érudits, ont cru devoir ironiser sur ces pratiques, en méconnaissant leur contexte spirituel, ce que nous estimons regrettable. Or, la question s’est posée pour les théologiens orientaux de savoir quel était le rapport entre le Nom du Seigneur et la réalité divine. Problème abordé par les plus grands penseurs, philosophes et poètes, depuis Platon jusqu’à Paul Claudel ou Valéry. On ne voit pas ce qu’il y a de ridicule à scruter une telle question. D’une façon générale, les gréco-russes ont tendance à voir dans les icônes (images) quelque chose qui ne représente pas seulement de façon plus ou moins symbolique et arbitraire une réalité sainte, mais qui la contient « réellement, spirituellement », si l’on peut dire. Or, le Nom de Dieu est une image, un signe – et tandis que certains orthodoxes d’esprit libéral et orientés vers la philosophie moderne et nominaliste n’y voient qu’une étiquette conventionnelle, bon nombre d’évêques, d’auteurs mystiques et de théologiens conservateurs de l’Église d’Orient croient à une présence réelle, quoique mystérieuse, de Dieu « dans » son nom.

Évidemment, il y a de quoi faire rire un voltairien. Mais nous savons que c’est un grand honneur que d’être raillé par cette espèce sans intelligence. Pensons plutôt au Platon du « Cratyle », qui se demande si les noms sont naturels ou artificiels, « collent » au réel ou non. Pensons au Claudel de « l’Art poétique » et nous serons moins sévères pour un Yvan de Cronstadt et ses considérations sur le Nom du Seigneur. Ajoutons que nous voyons, pour notre compte, une conciliation relativement facile à assurer entre la théorie thomiste du nom et la théorie « orthodoxe », puisque saint Thomas et ses grands commentateurs nous disent que la réalité signifiée est présente « dans » le signe, que Socrate, par exemple, est présent réellement d’une certaine façon (aliquomodo) dans la statue qui le représente. Dans des lexiques différents, il y a là deux intuitions convergentes, malgré quelques divergences de nuance et de mentalité. N’oublions pas du reste, nous qui sommes chrétiens, l’importance énorme accordée aux questions de nom par la Bible (noms de personnes, noms de lieux : Dire que ce fait s’explique par la mentalité hébraïque et ne vaut plus rien de nos jours est inacceptable : avec de pareils procédés, on vide la Bible de tout contenu spirituel et sacré, et on en fait un simple répertoire d’archéologie) et la Liturgie (fêtes du Saint Nom de Jésus, du Saint Nom de Marie). Et si un esprit « supérieur », formé à la sociologie levy-brühlienne vient nous qualifier de primitif, en décelant des équivalences entre notre attitude et celle de tel ou tel Australien du Nord ou du Sud, nous accepterons le fait avec bonne grâce (sous bénéfice d’inventaire) en faisant remarquer avec un estimable auteur protestant néerlandais, le professeur Van der Leuwen, de l’Université de Groningue, que la question de fait ne résout pas la question de droit, entendons par là que ce que nous nommons, assez arbitrairement du reste, « mentalité primitive » n’est pas forcément sans valeur parce qu’elle se rencontre chez des sauvages, mais contient des richesses réelles (sens des ensembles, intuition quasi-esthétique du réel, etc.) qu’il faut à tout prix sauvegarder, en les repensant rationnellement, du reste – sous peine d’être abruti par un scientisme désastreux, et d’aboutir an culte de l’équation et du tracteur qui serait, d’après certains, la religion de l’avenir…

[La liturgie]

Un mot encore, sur la Liturgie gréco-russe : elle est extrêmement riche et touffue – trop, parfois, au gré de certains. Là encore, nos frères protestants, qui nous reprochent la « pompe romaine », feraient bien de se saturer un peu de liturgie orientale. Ils nous prendraient, ensuite, pour des quakers ou des presbytériens… Cependant, cette liturgie contient d’immenses richesses, et met en valeur d’une façon souvent très heureuse le symbolisme sacramentel, qu’il s’agisse des différentes phases de la messe, avec leur signification évoquant les différentes époques de la vie du Sauveur ; du découpage du pain à consacrer, en l’honneur de la communion des Saints ; des menus rites comme le coup de lance dans l’hostie, ou la goutte d’eau chaude dans le calice, nous rejoignons là une idée chère aux Pères de l’Église catholique c’est que le symbolisme de la nature, le symbolisme biblique (cf. « les Homélies sur la genèse », d’Origène) et le symbolisme liturgique et sacramentel, sont les trois volets d’un même triptyque. L’Univers est un ensemble de correspondances. Le vrai symbolisme n’est pas littéraire et poétique, il est d’essence théologique. Et cela, l’Orient l’a bien su.

[...]

[Ferveur de l’amour de Dieu]

Et comme il sait aimer Dieu ! Citons, entre autres, l’hymne de Siméon le Nouveau Théologien au Saint-Esprit (citation qui n’implique aucune adhésion aux vues inaccessibles de l’auteur sur plusieurs points importants) « Viens, lumière véritable ; viens Vie éternelle ; viens, mystère caché ; viens, Trésor sans nom ; viens, chose indicible ; viens, Personne inconnaissable ; viens, joie incessante ! Viens, Lumière sans crépuscule ; viens, espérance qui veut sauver tous. Viens, résurrection des morts ; viens, ô puissant qui accomplis, transformes et changes tout par ton seul vouloir ; viens, invisible, tout à fait intangible et impalpable. Viens, celui qui toujours restes immuable, et qui, à toute heure, te meurs et viens vers nous couchés en l’enfer. Tu te tiens plus haut que les cieux. Ton nom, tant désiré, et constamment proclamé, nul ne saurait dire ce qu’il est. Nul ne peut savoir comment tu es, de quel genre ou espèce, car cela est impossible. Viens, Couronne jamais flétrie. Viens, Celui que mon âme misérable a aimé et qu’elle aime ! Viens seul à moi seul. Viens, toi qui m’as séparé de tous et m’as fait solitaire dans ce monde et qui Toi-même est devenu désir en moi, qui as voulu que je te veuille, Toi, absolument inaccessible. Viens, haleine et vie mienne, consolation de mon humble cœur ». Quel chrétien un peu fervent ne se sentira ému de très haute façon en méditant ce texte admirable ? À ce sujet, quelques remarques s’imposent : D’abord la liturgie romaine : notre liturgie — contient-elle aussi des textes très pathétiques ? S’il est vrai de dire avec Romano Guardini qu’elle se caractérise par sa retenue et sa décence, on ne peut lui contester la couleur et l’élan. (Prenez par exemple, les litanies du Sacré-Cœur, celles de la Sainte Vierge, ou le « Veni, Sancte Spiritus », de la messe de la Pentecôte). Cependant, n’oublions pas que l’Église catholique est très large sur ce chapitre comme sur plusieurs autres, et qu’elle autorise des Liturgies orientales catholiques qui ont à peu près le même ton que les liturgies schismatiques gréco-russes. Il faudrait peut-être penser à cela avant d’ironiser ou de fulminer contre le « déséquilibre de la piété orientale », le « mysticisme russe », etc., au nom d’un occidentalisme étriqué. D’autant plus que l’Église catholique n’interdit pas à tel ou tel d’entre nous de se servir, pour sa piété privée, d’un beau texte oriental, s’il ne contient pas d’erreur doctrinale. Évidemment, le terrain est glissant, mais il ne faut pas s’obséder non plus, ni oublier « la sainte liberté des enfants de Dieu ».

Arrivés à ce point de notre développement, certains esprits seront inquiets. Ils estimeront que nous avons souligné la richesse et la puissance de séduction du christianisme oriental plus que ses déficiences et craindront des dangers de scandale, au moins pour les faibles. Nous pensons qu’ils auront tort, d’abord parce que nous estimons qu’il est d’une mauvaise tactique de défigurer les positions d’un adversaire (à supposer que nous devions à chaque instant traiter les chrétiens séparés en adversaires ce qui… chrétiennement, paraît assez contestable), ensuite, parce que nous allons maintenant souligner ce qu’il y a d’inacceptable dans l’orthodoxie gréco-russe et faire le bilan :

[Bilan des différences]

Inacceptables, une foule de choses dont nous n’avons pas parlé parce qu’elles constituent des oppositions réelles et souvent irréductibles. C’est qu’en effet nos frères séparés d’Orient et nous, nous ne sommes pas opposés uniquement au sujet de l’autorité du Pape, comme le croient souvent les gens non avertis. Il y a d’abord une perpétuelle sous-estimation de notre connaissance de Dieu, qu’on nomme « apophatisme » (d’apophasis : négation) et qui méconnaît la connaissance réellement valable, quoique pauvre et analogique que nous pouvons acquérir des réalités divines. Ce point est très important et oppose grandement l’Orient à la théologie romaine, Il y a le « Filioque » et c’est un gros morceau ! Il y a le « palamisme » qui règne généralement en maître dans les « Églises d’Orient ». Il y a le rejet, plus ou moins affiché, mais réel, de l’Immaculée Conception. Sans doute la mariologie orthodoxe contient-elle des perles d’une grande beauté, et qui se rattacheraient parfois, sans trop d’efforts, aux géniales intuitions d’un Duns Scot sur le motif de l’Incarnation et le rôle de Marie dans l’œuvre de notre salut, mais enfin, ceci aussi est grave. Il y a, à tout le moins, des ambiguïtés et des prétéritions au sujet de la transsubstantiation eucharistique. (Sans doute, l’Église d’Orient croit à la présence réelle, mais elle précise mal le mode de conversion du pain et du vin au corps et au sang du Christ, et les spécialistes catholiques ne sont pas d’accord sur le sens à donner aux assertions gréco-russes sur ce point). Il y a d’inquiétants silences, mêlés à des erreurs plus ou moins larvées sur le purgatoire et la vie de l’au-delà ; sur les indulgences ; sur le nombre des sacrements (la théologie sacrementaire de l’Orient est beaucoup plus flottante que la nôtre, et n’a pas un « septennaire » nettement déterminé). Il y a différends sur le rôle de l’épiclèse dans la consécration, sur le progrès dogmatique : l’orthodoxie met un point d’honneur à définir le moins possible de dogmes, et à les laisser à l’état de positions théologiques librement discutées, ou du moins, pas imposées. Elle s’en fait une gloire par la bouche de ses théologiens modernes, et prétend le faire exprès, alors que l’on peut se demander si ce n’est pas son anarchie ecclésiastique qui l’empêche de se risquer sur la galère des définitions conciliaires. Cependant, son archaïsme, son souci de ne pas innover, doit bien y être aussi pour quelque chose, car il lui manque la droite conception d’un progrès dogmatique, à la fois réel et homogène, tel que la conçoit l’Église catholique, et que les théologiens romains tâchent de systématiser techniquement.

C’est, en tout cas, une grave erreur de croire que l’esprit perdrait de sa liberté par la définition de dogmes nouveaux. On retrouve là le paralogisme bien connu de la Libre-Pensée : la pensée n’est vraiment libre, ou potentielle, qu’avant d’être fixée sur son objet. Dès qu’elle sait, elle ne peut plus vagabonder. C’est bien ce que disait Auguste Comte : Avant la découverte d’Archimède, on pouvait concevoir différentes hypothèses, et aller librement de l’une à l’autre ; maintenant, il n’en va plus de même. Chesterton a bien montré, dans « Orthodoxie » qu’il en va de même dans tous les domaines. L’esprit humain, sur le plan religieux, s’enrichit en apprenant sur le Divin ces vérités nouvelles pour lui que sont les dogmes progressivement définis. La Vérité nous libère, elle ne nous asservit pas.

[...]

[Anti-romanisme]

Enfin, reste le gros point d’opposition, c’est la haine souvent farouche de l’Église d’Orient envers Rome, son incompréhension totale du rôle du Pape dans l’Église, cette sorte d’orgueil figé qui caractérise l’épiscopat orthodoxe, et mène les popes à injurier le catholicisme d’une façon parfois incroyable (aux Lieux Saints, dans les Balkans, etc.). C’est là qu’on décèle tout le venin schismatique, et c’est là le point douloureux. De grands théologiens russes comme Serge Boulgakoff perdent visiblement leur sang-froid quand ils parlent de la Chaire de Pierre : là s’accumulent les reproches de papôlatrie, de juridisme romain, etc. On comprend que leurs yeux se soient tournés parfois, au temps du Congrès de Stockholm, vers le monde protestant. Mais l’accord direct était impossible entre deux courants de pensée aussi opposés. Car il est bien évident que l’Église orthodoxe, si elle communie avec les églises réformées dans l’opposition au Romanisme, s’oppose à elles sur la plupart des autres points essentiels, et est beaucoup plus proche du catholicisme au point de vue dogmatique et liturgique.

[Conclusion]

Restons nous-mêmes. Mais tâchons de comprendre les autres, et de voir ce qu’il y a de bon en eux. Nous retiendrons donc de l’orthodoxie une leçon qui nous poussera à mieux scruter certaines valeurs que nous pourrons trouver chez nous, à condition d’y regarder : une manière assez large de rénover certaines positions sur la Trinité. Une mise en relief de la divinité du Christ, de sa majesté, et de l’aspect glorieux et splendide du Royaume de Dieu. Un regard nouveau sur l’aspect cosmique et eschatologique du message chrétien, ainsi que sur l’aspect esthétique de l’idéal chrétien, malgré la déviation moraliste, puritaine et kantienne qui a intoxiqué plus d’un d’entre nous. Mais tenons-nous fermement en garde par ailleurs devant une pensée qui rabaisse exagérément notre connaissance de Dieu, qui repousse le progrès dogmatique, qui erre très réellement sur des points doctrinaux importants, et manifeste beaucoup de mauvais vouloir à la romanité, dont, religieusement comme au point de vue culturel nous sommes – tout de même ! – les héritiers. Ni incompréhension, ni capitulation, telle sera notre conclusion.

Source : http://www.leforumcatholique.org/message.php?num=193154

- VR -

Mais, à part le rapport au pape, il y a tellement de choses essentielles en commun que je me demande s'il ne s'agit pas plutôt d'un schisme (brisure de la confiance fraternelle) que certains théologiens orthodoxes essayent de justifier par des subtiles différences doctrinales...

Je ne dirai que ceci.

J'aimerais qu'un théologien orthodoxe puisse faire l'analyse de ces textes qui sont trop compliqués pour moi car je ne suis pas théologienne, ni philosophe et orthodoxe que depuis peu.

Je pense que c'est difficile de comprendre la spiritualité d'une autre confession quand nous sommes de l'extérieur.

Citation :

Or, l’Église d’Orient, fût-elle schismatique, vit en grande partie sur ce fonds patristique. Au surplus, Monsieur de la Palisse lui-même nous dirait qu’avant d’être schismatique, elle était catholique, et qu’il serait bien étonnant qu’il ne lui en soit rien resté depuis.

Comment l'église Orthodoxe, qui était catholique au début et qui n'a pas changé dans sa liturgie, théologie, spiritualité, comment pourrait-elle ne plus être catholique ? L'auteur dit elle était catholique. Heureusement qu'il dit qu'il "serait bien étonnant qu’il ne lui en soit rien resté depuis."

Arnaud disait :

Citation :

Mais, à part le rapport au pape, il y a tellement de choses essentielles en commun que je me demande s'il ne s'agit pas plutôt d'un schisme (brisure de la confiance fraternelle) que certains théologiens orthodoxes essayent de justifier par des subtiles différences doctrinales...

Il faut relire l'histoire du schisme pour essayer de comprendre un peu ce qui s'est passé et le pourquoi. Les différences doctrinales ne sont pas pour justifier et maintenir le schisme.

L'Église catholique a eu une évolution dans sa théologie différente de ce que c'était au début. Je pense que c'est surtout depuis saint Thomas d'Aquin qui a utilisé les méthodes philosophiques pour essayer de comprendre Dieu et l'homme. Je pense que c'était un pieux théologien car sinon, cela aurait pu être catastrophique. Partir de l'homme et de l'expérience de l'homme pour connaître Dieu. Cette recherche de Vérité sincère avec les moyens qu'il a utilisé pour la découvrir l'a ouvert à cette grâce à la fin de sa vie de voir le Christ. Suite à cette expérience, il considérait que ces écrits devaient être brûlés. Même si Jésus lui aurait dit :"Tu as bien parlé de moi." C'était tout de même limité à comparer de ce qu'Il a vu.

À partir de cette expérience de fin de vie de saint Thomas d'Aquin, il me semble depuis le temps que les théologiens catholiques devraient avoir compris qu'il y a peut-être quelque chose à saisir du Christ et que ce n'est que par la prière que cela peut se faire. C'est ce que les Orthodoxes font depuis les débuts. Car dans l'orthodoxie, celui qui prie est théologien, celui qui est théologien (par l'étude) et ne prie pas il priera s'il veut rester théologien.

Sylvie

Chere Sylvie,

Saint Thomas n'épuise pas la richesse de l'Eglise. Il ne faudrait pas qu'il soit l'arbre qui cache la forêt des Docteurs et saints catholiques (sainte Thérèse d'Avila, saint Jean de la croix etc.)

C'est pourquoi, vue l'immense richesse multiforme de la catholicité, je crois que ce que vous montrez dans l'orthodoxie (découvrir le Christ par la prière) est sans problème catholique. Ainsi, cela me conforte dans l'idée que c'est un schisme de la CONFIANCE et que les Eglises sont plus proches qu'elles le croient.