LE SYMBOLISME DU TEMPLE CHRETIEN - Jean Hani
CHAPITRE PREMIER : SYMBOLISME THEOLOGIQUE ET SYMBOLISME COSMOLOGIQUE
Le symbolisme des églises n’est pas une chose tout à fait ignorée des fidèles ; des remarques, parfois pertinentes, faites au cours de tel sermon pour la fête de la Dédicace, des indications recueillies çà et là à travers des lectures, ne sont pas sans laisser des vestiges dans les mémoires.
On n’ignore pas que l’église de pierre représente l’Eglise des âmes, le corps mystique, que les pierres de l’édifice désignent allégoriquement les « pierres vivantes » que sont les fidèles, que le temple terrestre évoque le Jérusalem céleste, etc.
Mais tout cela ne parle que médiocrement à l’âme parce qu’on se contente le plus souvent de procéder par affirmations pures et simples, fondées sur l’Ecriture, sans doute, et donc dignes de foi, mais que l’âme de l’auditeur ne comprend pas et ne goûte pas en profondeur, parce qu’elles ne stimulent pas l’esprit, faute d’être replacée dans le contexte d’un symbolisme plus vaste qui les éclairerait.
Mais alors quand on essaie de pousser un peu l’exposé de la signification mystique du temple, on se borne en général à mentionner, toujours sans autre explication sérieuse, les ingénieux schémas transmis par Durand de Mende dans son Rational des offices divins : l’on apprend ainsi que les fenêtres de l’église signifient l’hospitalité franche et la tendre charité, que les vitraux figurent les Saintes Ecritures, que le pavé représente le fondement de notre foi ou les pauvres en esprit, en raison de leur humilité, que les poutres qui relient les différentes parties de l’église sont les princes de ce monde ou les prédicateurs qui défendent l’unité de l’Eglise et la soutiennent, les stalles sont les emblèmes des âmes contemplatives, la sacristie, où l’on dépose les vases sacrés, est le sein de la Bienheureuse Vierge Marie, etc., etc.
Ces significations ne sont peut-être pas complètement à rejeter, mais il est certain qu’elles sont bien secondaires et superficielles, et que la prolifération de cet allégorisme et l’abus qui en a été fait ont contribué, pour une large part, à jeter le discrédit sur le symbolisme véritable.
Quelle importance veut-on qu’on accorde à celui-ci, en effet, s’il se ramène à cette emblématique anodine (Qu’on ne croie cependant que le livre de Durand de Mende soit sans valeur. A côté de traits comme ceux que nous venons de citer et qui pullulent, on y trouve mentionnés des symboles exacts, tout à fait traditionnels, ainsi que nous aurons l’occasion de la signaler dans cette étude. Seulement cette œuvre est un fatras où le meilleur voisine avec le médiocre. En tout cas, le Rational est le résumé le plus complet de la symbolique liturgique au Moyen Âge ; il transmet l’essentiel des auteurs antérieurs qui ont traité du même sujet, tels Beleth, Sicard et Honorius d’Autun. – (Sur cette littérature, voir J. Sauer, Die Symbolik des Kirchen-gebäudes, 1902, pp. 1-37.) ) ?
Car il importe, croyons-nous, de distinguer soigneusement deux types très différents de symbole : le symbole intentionnel (ou conventionnel) et le symbole essentiel.
Les significations données par Durand, des stalles, des fenêtres, des poutres, etc. sont des symboles intentionnels et, dans une certaine mesure, artificiels, car on ne voit pas qu’ils se justifient immédiatement par la nature de l’objet qui est leur premier terme.
Le sens spirituel ou moral apparaît ici comme « rapporté » et il ne convainc guère, parce qu’on sent bien qu’il est interchangeable, et la meilleure preuve en est, qu’on a donné parfois des objets en questions des significations différentes, ce qui est impossible dans le véritable symbolisme, ou symbolisme essentiel.
Celui-ci se définit justement par ce lien intime et indissoluble qui lie l’objet matériel à sa signification spirituelle, par cette union hiérarchique et substantielle, analogue à celle de l’âme et du corps, de la réalité visible avec l’invisible, union qui est perçue par l’esprit comme un tout organique, une véritable hypostase conceptuelle, une synthèse fulgurante de connaissance et une intuition quasi instantanée.
Le symbolisme ne fait ici qu’explicité une réalité spirituelle existant déjà implicitement dans l’objet, dans le cœur de l’objet où il gît en tant qu’être intime de celui-ci.
Tel est le cas de l’eau du baptême ou du pain eucharistique.
Mais ici il importe d’introduire encore une autre distinction.
Dans les symboles essentiels, fondés sur la nature même des objets, il y a des symboles d’ordre cosmologique et des symboles d’ordre théologique.
Quand on dit, par exemple, que l’église de pierre est la figure de la Jérusalem céleste, ou de l’Epouse du Christ, ou du Corps mystique, on énonce un symbole théologique. Ce symbolisme est certainement le plus élevé dans son essence, mais il apparaît difficilement comme tel au premier abord, ou plutôt il semble, à l’esprit non averti, à peu près identique aux symboles conventionnels.
Or, cela n’est pas. Les symboles théologiques, du moins les grands symboles, du genre de ceux qui viennent d’être cités, sont des symboles essentiels.
D’où vient donc qu’on ne les perçoive pas comme cette synthèse fulgurante, cette intuition instantanée dont nous parlions plus haut ?
Cette question nous amène à faire une remarque de la plus haute importance.
La raison en est que, dans le système mental de la plupart de nos contemporains, il manque, pour saisir véritablement ces figures, toute une série de représentation cosmologiques, une « image du monde », ou encore un « système du monde », comme dirait Duhem.
Chez l’homme moderne, le monde est perçu comme un agglomérat de phénomènes, tandis que pour l’homme traditionnel, - en gros, jusqu’à Descartes en Occident, - le monde est un organisme harmonieux et hiérarchisé, dont on trouve la formulation chrétienne chez Denys l’Aréopagite et qui, par celui-ci, remonte à Platon.
La conception moderne est purement quantitative, c’est-à-dire que le monde est perçu comme force et matière produisant les phénomènes et, par conséquent, il n’y a pas de « clé » du monde, et la science moderne s’épuise en découvertes, spectaculaires sans doute, mais qui reculent indéfiniment l’espoir d’une explication véritable des choses.
Au contraire, dans la conception traditionnelle et qualitative, on considère moins les phénomènes et les forces matérielles que la structure interne du monde, son architecture spirituelle, déduite d’une métaphysique, celle de Platon, adoptée et adaptée par les premiers Pères (Ceci jusqu’au XIIème siècle. On constate ensuite une réadaptation suivant une orientation aristotélicienne (saint Thomas), réadaptation exigée par l’évolution des esprits, mais toujours conforme à la vérité.) .
Dans cette dernière vision du monde, ou cosmologie, l’unité quasi spirituelle qui unit les parties de l’univers, permet de découvrir des analogies et des correspondances entre ces parties, d’abord, et, ensuite, entre ces parties et leur modèle ontologique qui est en Dieu, et par lequel Dieu les a créées, réalisées dans l’ordre de l’espace et du temps.
Ainsi se fonde le symbolisme cosmologique, qui se développe à deux niveaux hiérarchiques : symbolisme de la partie avec le tout dans l’univers, et, sur un plan supérieur, symbolisme de l’univers et de ses parties avec le monde divin :
« Toute chose, en chacune de ses propriétés, écrit saint Bonaventure, montre la Sagesse divine, et celui qui saurait toutes les propriétés des êtres verrait clairement cette Sagesse. Toutes les créatures du monde sensible nous conduisent à Dieu : car elles sont les ombres, les peintures, les vestiges, les images, les représentations du Premier, du Très Sage, de l’excellent Principe de toutes choses ; elles sont les images de la Source, de la Lumière ; ce sont des signes qui nous ont été donnés par le Seigneur lui-même. »
Voilà pour le symbolisme « vertical », du monde à Dieu ; voici maintenant pour illustrer le symbolisme « horizontal » des parties au tout et des parties entre elles, un texte de Mgr Landriot :
« Le symbolisme est une science admirable qui jette un jour merveilleux sur la connaissance de Dieu et du monde créé, sur les relations du Créateur avec son œuvre, sur les rapports harmonieux qui unissent ensemble toutes les parties de ce vaste univers… La clé de la haute théologie, de la mystique, de la philosophie, de la poésie et de l’esthétique, la science des rapports qui unissent Dieu et la Création, le monde naturel et le monde surnaturel, la science des harmonies qui existent entre les différentes parties de l’univers et constituent un tout merveilleux dont chaque fragment suppose l’autre et réciproquement, un centre de clarté, un foyer de lumineuse doctrine. »
Ainsi se trouve rétabli, dans l’ensemble des représentations mentales, le groupe qui manquait, qui manque à l’homme contemporain, pour percevoir la réalité profonde des symboles théologiques que l’Eglise offre à sa contemplation.
En effet, ces symboles théologiques ne sont le plus souvent compréhensibles que par référence à des symboles cosmologiques qui leur sont sous-jacents et, pour ainsi dire, les sous-tendent, et ceci, pour la raison bien simple que l’homme, étant immergé dans le monde sensible, doit rejoindre le divin à travers la « figure » de ce monde, justement avec l’aide de l’art.
Pour l’homme traditionnel, respirant et pensant par tout son être dans un univers organique et hiérarchique, la situation ne souffrait aucune difficulté : le symbole cosmologique, clé du symbole théologique, lui était présent et évident, quoique presque toujours implicite, dans les créations de l’art.
Pour l’homme moderne, il n’existe plus, et il importe de le faire revivre.
Ces remarques nous ont ainsi amené à définir plus précisément notre dessein dans cet ouvrage : partant des données du symbolisme théologique fondé sur l’Ecriture, nous tenterons de retrouver le symbolisme cosmologique sous-jacent, parfois affleurant, parfois, au contraire, profondément enfoui, grâce auquel le premier prendra toute son ampleur et recouvrera tout son éclat.
Car, dit saint Thomas, « comme un excellent maître, Dieu a pris soin de nous laisser deux écrits parfaits, afin de faire notre éducation d’une manière qui ne laisse rien à désirer : ces deux livres sont la Création et l’Ecriture Sainte ».
Mais avant d’entrer dans le vif de notre sujet, nous ferons une dernière remarque, en rapport d’ailleurs avec la précédente, et qui nous paraît de la plus haute importance car ce que nous allons dire commandera, en partie, toute la perspective de notre travail.
Voici de quoi il s’agit. D’une part, le symbolisme du temple et de la liturgie est, dans son fond, cosmologique ; c’est un fait ; mais d’autre part, le christianisme en lui-même et à l’origine, ne possédait pas de symbolisme cosmologique, du moins directement.
La vision chrétienne – ou plus exactement christique – des choses ne revêt pas cet aspect et n’a pas de langage cosmologique : elle est purement spirituelle et mystique.
Mais, dans ses aires d’expansion, dès le début, le christianisme rencontra des traditions religieuses qui précisément utilisaient ce langage ; les religions anciennes du Bassin méditerranéen et du Proche-Orient étaient ce qu’on appelle des « religions cosmiques » et, en grande partie, solaires, forme habituelle des grandes religions dites « naturelles ».
Le christianisme n’avait aucune raison de rejeter les éléments de ces traditions capables d’aider à la vie religieuse qu’il voulait instaurer.
C’est, au contraire, un des traits fondamentaux du christianisme d’être « catholique », c’est-à-dire « universel », dans tous les domaines et en particulier en celui-ci : le catholicisme a toujours affirmé l’existence d’une Révélation primitive qui, en dépit des dégénérescences successives, persista à l’état sporadique, dans toutes les traditions religieuses (La jonction du peuple juif avec cette tradition primordiale en son noyau resté pur s’est faite au moment de l’investiture d’Abraham par Melchisédech, détenteur précédent de l’Orthodoxie.) ; on peut, à cet égard, et avec toute la prudence nécessaire, parler d’un pré-christianisme ou, plus exactement, pour reprendre le mot de Joseph de Maistre, d’un christianisme éternel, qui se confond avec cette révélation primitive faite au Jardin d’Eden.
Le christianisme a dû, en particulier, assumer dès le début l’héritage des confréries artisanales, surtout de celles des bâtisseurs, qui utilisaient par la nature même de leurs travaux un symbolisme cosmologique nécessairement lié à celui des anciennes religions (Un phénomène analogue s’est produit dans un autre domaine, celui de la jurisprudence. Le christianisme, n’ayant pas de législation révélée, a adopté le droit romain qui, dans toute la mesure où il était acceptable, représentait la loi naturelle.) .
On ne s’étonnera donc point de retrouver les thèmes de ce symbolisme mêlés, dans notre art sacré, aux thèmes proprement chrétiens, avec lesquels ils se sont parfaitement harmonisés, d’ailleurs, du fait de leur conformité aux normes sacrées universelles.
TABLES DES MATIERES
AVERTISSEMENT DE LA SECONDE EDITION ….…..…………………………………… 11
INTRODUCTION .....………………………………………………………………………. 13
CHAPITRE I - Symbolisme théologique et symbolisme cosmologique ……….. 19
CHAPITRE II - Origine Céleste du Temple .…………………………………….. 27
CHAPITRE III - Temple et cosmos ………………………………………………. 33
CHAPITRE IV - Harmonies numérales …………………………………………… 41
CHAPITRE V - L’orientation rituelle ……………………………………………... 51
CHAPITRE VI - Le Temple, corps de l’Homme-Dieu ……………………………. 59
CHAPITRE VII - « Corpus mysticum » ……………………………………………. 67
CHAPITRE VIII - Cloches et clochers ………………………………………………. 77
CHAPITRE IX - Bénitiers et baptistères .………………………………………….. 85
CHAPITRE X - La porte …………………………………………….……………. 91
CHAPITRE XI - Labyrinthes ……………………..……………………………… 103
CHAPITRE XII - L’autel et le Christ …..…………………………………………. 111
CHAPITRE XIII - L’autel : les lumières sur la sainte montagne ……………...…… 131
CHAPITRE XIV - Espace et temps, temple et liturgie ………….…………………. 143
CHAPITRE XV - « Sol justitiae » ……..…………………………………………. 161
CHAPITRE XVI - La Lumière de Pâques ………………….. ………………...…… 173
CHAPITRE XVII - La messe et l’édification du temple spirituel ………..…………. 191
BIBLIOGRAPHIE ………………………………………………………………………. 203
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