Débat Dumouch/Pagès 1 : La pastorale de l'Eglise sur les divorcés remariés.

L’affirmation du Pape François est inattaquable. D’une la science morale va en s’approfondissant avec le temps ; conséquemment l’application des principes généraux aux cas concrets, l’activité prudentielle de la conscience morale, va aussi en s’affinant. Il y a une gradualité dans l’acquisition de la science théologique morale : quiconque s’est attelé à la matière le sait. Conséquemment les actes humains accomplis par la volonté éclairée par l’intelligence sont de plus en plus parfaits, de sorte que la gradualité est aussi dans l’accomplissement des préceptes, de mieux en mieux cernés, compris et appliqués. En d’autres termes, mieux on comprend l’ordre moral objectif, mieux on est à même de s’y conformer avec exactitude. Tout au contraire, les défauts de la conscience erronée ou lacunaire sont des obstacles au plein accomplissement de la Loi, ce alors même qu’on est en état de grâce. L’erreur de bonne foi, ça existe ! Il y a donc bel et bien un progrès dans l’agir moral, « une gradualité dans l’accomplissement prudent des actes libres de la part de sujets qui ne sont dans des conditions ni de comprendre, ni de valoriser ni d’observer pleinement les exigences objectives de la loi ».

Dire qu’on peut être en état de grâce tout en agissant avec quelque défectuosité morale ne signifie pas qu’on puisse être en état de grâce alors que péchant formellement et gravement. C’est seulement dire qu’au regard des circonstances : Soit qu’un acte peut être peccamineux sans que le péché soit formellement imputable à son auteur (cas du péché matériel), ce que personne ne conteste. Soit qu’un acte puisse être vertueux sans l’être pleinement ou éminemment, ce qui peut s’entendre de deux façons : Soit comme signifiant qu’un acte objectivement bon (un acte bon par son objet) ne l’est que modérément à raison des circonstances (par ex. la faible intensité de la charité impérant l’acte surnaturellement bon et méritoire), d’où, chez les saints, les progrès de la vie spirituelle : l’agir du commençant sera moins parfait que celui du progressant, lui-même moins parfait que celui du parfait. Soit, comme le veut Suarez, qu’un acte objectivement mauvais mais excusé par les circonstances peut être rendu subjectivement bon par l’intention droite (cf. infra).

Il n’y avait donc pas à exciper du n. 295 pour conclure (assertion I) que le Pape François tiendrait qu’on puisse dans le même temps être formellement saint et formellement pécheur.

Il n’y avait pas d’avantage à exciper du n. 295 pour conclure (assertion II) que le Pape tiendrait qu’on puisse délibérément, en pleine connaissance de cause, pécher en matière grave sans commettre du fait-même un péché mortel. Loin qu’il parle au n. 295 d’une pleine connaissance des exigences de la Loi, le Pape y parle tout au contraire « de sujets qui ne sont pas dans des conditions de comprendre… pleinement les exigences de la Loi ». Bref, on lui fait dire ici le contraire-même de ce qu’il dit…

Quant à l’assertion IV, on se demande encore comment ces olibrius ont pu la lire dans le n. 295.

Quant aux « conditions concrètes qui ne permettent pas d’agir différemment », il s’agit des circonstances dont on a parlé plus haut. Quant à l’ignorance et l’erreur, qui sont des circonstances affectant la pleine advertance de la raison à l’omission ou la commission de l’acte humain, deux  choses doivent être notées. D’une, rien n’est plus traditionnel que d’affirmer que l’ignorance et l’erreur peuvent atténuer voire excuser de la malice d’un acte. De deux, ce que le Pape précise ici, c’est qu’on peut connaître la norme morale (connaissance quia) sans en saisir le pourquoi (connaissance propter quid), sans « saisir les valeurs comprises dans la norme ». Or puisque la conscience morale applique prudentiellement la norme générale au cas particulier, la méconnaissance du pourquoi de la norme risque fortement d’incider sur le jugement prudentiel de la conscience déterminant comment concrètement agir. On peut ainsi penser de manière erronée que la norme n’a pas, à raison de circonstances particulières, à s’appliquer au cas d’espèce (par exemple, un divorcé remarié qui jugerait qu’il doit continuer d’entretenir des rapports sexuels avec son épouse pour assurer la stabilité de leur union et par delà de leur foyer, le risque de désunion risquant fort de nuire aux enfants nés du second mariage).  

Or la doctrine catholique est très claire. D’une, on ne peut jamais agir contre sa conscience. Une conscience, même erronée, oblige : même à errer dans la détermination de ce qui est moral, la détermination est posée dans le jugement de la conscience, de sorte que s’y soustraire volontairement, c’est vouloir se soustraire à l’ordre objectif de la moralité : c’est vouloir pécher. De deux, la conscience erronée n’excuse pas un acte mauvais sauf à ce que l’erreur soit invincible ; si vincible elle ne peut qu’atténuer, pour autant que l’erreur ne ressorte pas d’une ignorance coupable.

Par contre la doctrine catholique diverge quand à savoir si l’acte mauvais mais excusé peut être bon. Les théologiens de tradition thomiste (et la majorité des théologiens avec eux) le nient, tandis que Suarez et les théologiens de tradition jésuite l’affirment.

L’objet de l’acte est l’acte lui-même dans sa réalité objective, ce à quoi l’acte se détermine, ce indépendamment des circonstances affectant l’acte. La spécification morale de l’acte, savoir sa conformité ou sa disconformité à la Loi morale, se tire principalement de l’objet. La malignité de l’objet peut être intrinsèque. Pour les thomistes un acte intrinsèquement mauvais (un acte dont l’objet est intrinsèquement mauvais) ne peut jamais être rendu bon. Conséquemment l’erreur non-coupable (et plus généralement la circonstance excusante) n’incide pas sur la moralité-même de l’acte objectivement mauvais : elle n’incide que sur la responsabilité morale. Conséquemment un tel acte, même excusé à raison des circonstances, ne peut aucunement être moralement bon : il reste moralement mauvais, même à ce que sa malignité ne soit pas imputée à péché, conformément au vieil adage scolastique : bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu (le mal moral résulte d’un défaut quelconque ; l’acte n’est moralement bon que s’il l’est intégralement par son objet, ses circonstances et sa fin). C’est la position doctrinale que soutiendra Jean Paul II, Veritatis Splendor, 63.

Suarez (In Ia-IIae, tr. 3, disp. 12, sect. 4, n. 8) affirme tout au contraire que si l’acte objectivement mauvais est posé sans faute (à raison de la circonstance excusante) et qu’il est accompli en vue d’une fin bonne, il est subjectivement bon alors même qu’objectivement mauvais (puisque contraire à l’ordre moral objectif) : pour peu que la malignité objective ne puisse être imputé au sujet, la malignité objective et intrinsèque de l’acte ne fait pas obstacle à ce que l’acte soit subjectivement bon. C’est la position doctrinale qu’en jésuite le Pape François adopte.

La théologie morale enseigne que la moralité d’un acte se prend de son objet, de sa fin et de ses circonstances. L’enseignement catholique est que certaines circonstances (ignorance, crainte, faiblesse, passion, qui sont des circonstances liées à la personne et qui incident directement sur la moralité de l’acte) peuvent atténuer voire excuser : les circonstances modifient la moralité de l’acte humain. Certaines aggravent la responsabilité de l’agent, d’autres l’atténuent ou l’excusent, d’autres enfin modifient jusqu’à la spécification même de son acte (par ex. faire l’aumône non pour soulager la misère mais pour se faire bien voir est un acte de vanité et non de miséricorde : la fin recherchée a modifié l’espèce morale de l’acte).

L’affirmation pontificale ne serait contraire à la saine doctrine que si, dépassant la considération des circonstances, elle nierait la malice intrinsèque de certains actes humains. Or rien ne permet de conclure que ce serait là la doctrine enseignée au n. 303 de l’Exhortation Apostolique : les contestataires se livrent à un procès d’intention. Car loin que le Pape nie qu’il existe des actes intrinsèquement mauvais par leur objet, il ne fait que considérer les circonstances (la complexité concrète des limitations) pour affirmer qu’alors même que le sujet connait la Loi, il peut être embourbé dans des circonstances lui rendant subjectivement impossible d’éviter la transgression. Il en conclut ensuite que, si ces circonstances sont suffisamment sérieuses pour excuser de la transgression de la Loi, le sujet peut légitimement (« sincèrement et honnêtement… avec une certaine assurance morale ») juger « que cette réponse est le don de soi que Dieu lui-même demande au milieu de la complexité concrète des limitations, même si elle n’atteint pas encore pleinement l’idéal objectif ». Bref le Pape se borne ici aux circonstances excusantes.

Or s’il est vrai que la doctrine avait des circonstances excusantes une conception restrictive, s’il est vrai que le Pape élargit cette doctrine en considérant l’existence d’autres circonstances excusantes que celles traditionnellement reçues, encore faudrait-il, pour que le Pape soit hérétique, qu’il soit de foi divine et catholique que les circonstances excusantes sont celles-là seules traditionnellement envisagées. Or jamais l’Eglise n’a infailliblement enseigné que les circonstances excusantes traditionnellement reçues seraient les seules circonstances excusantes qui se puissent trouver. De sorte que même à supposer (supposé, non concédé) que cet élargissement des circonstances soit erroné, ce sera là une erreur théologique, nullement une hérésie.

Le Pape envisage ici le cas d’une conscience éclairée agissant en sachant que son acte « ne répond pas objectivement aux exigences générales de l’Évangile ». La circonstance atténuante sinon excusante n’est donc pas l’erreur mais la situation de fait dans laquelle la personne se trouve embourbée, situation à raison de laquelle elle transgresse sciemment l’ordre moral objectif sans pécher formellement.

La thèse est de prime abord difficile à admettre, car l’imputation morale de l’acte humain est précisément fonction de l’advertance suffisante de la raison et de la volonté. Or il y a advertance de la raison et de la volonté à l’acte peccamineux puisque en l’hypothèse la transgression des exigences évangéliques est commise en connaissance de cause.

Soit donc celui qui transgresse sciemment un commandement erre de bonne foi en pensant que la Loi morale le lui permet au regard des circonstances ; auquel cas la véritable circonstance excusante est cette erreur-même et nullement la situation embourbée où se trouve l’agent.

Soit il est des cas où la Loi permet, au regard des circonstances, de transgresser sciemment un commandement. Auquel cas, de deux choses l’une.

Soit il n’existe pas d’actes intrinsèquement mauvais. L'affirmation serait des plus scabreuses.

Soit la transgression est un acte intrinsèquement mauvais que les circonstances excusent et rendent subjectivement bon, ce qui suppose que le même acte puisse être à la fois moralement mauvais (objectivement) et moralement bon (subjectivement) : c’est la doctrine sous-jacente du Pape François qui, à raison des circonstances de fait dans laquelle la personne se trouve embourbée, envisage l’attitude du transgresseur comme une « réponse généreuse qu’on peut donner à Dieu » avec « [l’]assurance morale que cette réponse est le don de soi que Dieu lui-même demande au milieu de la complexité concrète des limitations, même si elle n’atteint pas encore pleinement l’idéal objectif ».

Bref de la théologie dans le pur style jésuite (cf. supra, 2°)…  

Le Pape François a raison. Ce qui est requis, c’est la dissolution du lien sexuel (la sexualité adultérine), pas la séparation de fait. En d’autres termes est seulement requis des divorcés remariés qu’ils vivent dans l’abstinence, pas qu’ils se séparent. La séparation peut être souhaitable pour éviter le scandale public, mais elle ne s’impose pas, et des circonstances objectives telles l’éducation des enfants ou le bonheur amoureux peuvent légitimer le maintien d’une vie commune. Conséquemment est faux que les assertions III, IV et V soient contenues dans le n. 298 : surinterprétation abusive.

D’une les divorcés remariés ne sont pas sous le coup d’une peine canonique d’excommunication alors même que privés de la communion sacramentelle à raison d’un état de péché grave : ce péché mortel n’est pas constitutif d’un délit canonique. Et même en état de péché grave, ils peuvent avoir des charismes (grâce gratis data) : le péché mortel ne s’oppose qu’à la grâce sanctifiante (grâce gratum faciens).

De deux les divorcés remariés peuvent retrouver la grâce sanctifiante en vivant dans la continence sexuelle et le repentir, et ainsi « avoir une joyeuse et féconde expérience » ecclésiale, « vivre et murir comme membres vivants de l’Église ».

Les formes d’exclusion pouvant être dépassées sont celles les obligeant à briser leur union civile, pouvant leur être demandé que de s’abstenir du lien sexuel pour autant que le maintien de leur union civile ne soit pas constitutive d’un scandale public. C’est sur-interpréter le texte en un sens scandaleux qu’attribuer au Pape l’affirmation (assertion IV) qu’ils pourraient sanctifier alors que se livrant à des actes adultères : les fauteurs imputent généreusement au Pape bien d’avantage qu’il ne dit.

La science morale part des premiers principes de la moralité (syndérèse) pour en déduire les conclusions directes et indirectes constitutives de la science morale. Cette activité de la raison est une promulgation de la loi. La conscience morale applique ensuite les règles générales aux cas particuliers pour déterminer prudentiellement comment bien agir. Les cas particuliers étant en nombre infini, ils relèvent moins de la vertu de science que de celle de prudence. Disant que les lois générales ne peuvent formuler toutes les situations particulières, le Pape ne fait qu’énoncer une évidence.

Point 6. « Si on en arrive à reconnaître que, dans un cas concret, il y a des limitations qui atténuent la responsabilité et la culpabilité, particulièrement lorsqu'une personne estime qu'elle tomberait dans une nouvelle faute en faisant du tort aux enfants de la nouvelle union, Amoris laetitia ouvre la possibilité de l'accès aux sacrements de la Réconciliation et de l'Eucharistie. »

Oui si les limitations sont excusantes ; oui encore si, atténuantes, elles transforment le péché de grave en véniel.  


Point 9. « Il peut être opportun qu'un éventuel accès aux sacrements se réalise de manière discrète, surtout lorsque l'on prévoit des situations conflictuelles. Mais en même temps il ne faut pas laisser d'accompagner la communauté pour qu'elle grandisse dans l'esprit de compréhension et d'accueil, sans que cela implique de créer des confusions quant à l'enseignement de l'église à propos du mariage indissoluble. »

Oui, dans les cas où les divorcés remariés ne sont plus en état de péché mortel, ils peuvent accéder à la sainte communion. Oui encore, le risque de scandaliser les faibles peut obliger à la discrétion. Et oui enfin, il ne faut laisser planer aucune confusion quant à l’indissolubilité du mariage.


Point 10. « Le discernement ne se renferme pas parce qu’il est ‘‘dynamique et doit demeurer toujours ouvert à de nouvelles étapes de croissance et à de nouvelles décisions qui permettront de réaliser l’idéal plus pleinement’’ selon la ‘‘loi de la gradualité’’ avec confiance en l’aide de la grâce »

Évidemment.

L’intention de Luther était de réformer la Sainte Église ravagée par le népotisme, la simonie et le nicolaïsme. Cette intention était évidemment louable.

Ce qui ne l’est absolument pas, c’est la méthode qu’il employa, sombrant dans le schisme et l’hérésie.  Dire que « peut-être certaines de ses méthodes n’étaient pas correctes » est une litote (figure de rhétorique consistant à dire moins pour laisser entendre beaucoup plus qu'il n'est dit) : elles furent monstrueuses !

Dire qu’aujourd’hui catholiques et luthériens s’accordent sur la doctrine de la justification est ambigu. Il y a eu, le 31 octobre 1999, un accord doctrinal signé par les représentants de l’Église et de la fédération luthérienne mondiale. Sauf erreur de ma part, cette déclaration commune, qui est conçue comme un jalon vers l’unité (du point de vue catholique, comme une étape sur le chemin de la conversion des protestants à la pleine communion catholique…), n’a aucune valeur magistérielle.

Ce texte fut rédigé d’une manière telle (méthode du « consensus différencié », sic !) qu’il permette deux lectures concurrentielles de la doctrine de la justification afin d’aboutir à une « diversité réconciliée » (sic)… En d’autres termes, les auteurs de la déclaration affirment que malgré leurs divergences confessionnelles jusque dans la doctrine de la justification, ils s’accordent quant au cœur de la doctrine de la justification par la foi. Ce consensus est exprimé aux numéros 8 à 11, 14 à 18, 19, 22, 25, 28, 31, 34, 37 et 40, aussi disent-ils « qu’il existe un consensus dans les vérités fondamentales de la doctrine de la justification » (40). Quant aux divergences doctrinales, « elles ne remettent plus en cause le consensus dans les vérités fondamentales » (40).

La déclaration affirme donc que nos antagonismes doctrinaux reposent sur un socle doctrinalement partagé. Il s’agit donc d’un accord partiel sur la doctrine de la justification. Ce sur quoi les auteurs se sont accordés est pleinement conforme au dogme catholique, la disconformité au dogme de foi n’étant que dans ce par quoi les protestants divergent doctrinalement de la saine et sainte doctrine. C’est pourquoi le Concile de Trente a « prononcé des condamnations doctrinales qui restent en vigueur aujourd’hui » (1) : la déclaration commune « n’enlève rien au sérieux des condamnations doctrinales liées à la doctrine de la justification » (42) ; nonobstant « l’enseignement des Églises luthériennes présenté dans cette déclaration n’est plus concerné par les condamnations du Concile de Trente » (41).  

Note. Qualifier les sectes protestantes d’Églises est à la fois vrai et faux. Théologiquement c’est faux : loin d’être des ‘‘Églises’’ ce ne sont que des sectes, des vestiges ecclésiaux séparés de la sainte Église – et séparés à ce point qu’ils ont perdu l’apostolicité et avec elle les sacrements de la foi chrétienne (hors le baptême) -, d’où les justes  clarifications de la Congrégation pour la doctrine de la foi (déclaration Dominus Iesu et note sur l’expression ‘‘Églises sœurs’’). Mais sociologiquement parlant, on peut les qualifier d’Églises en ce sens qu’elles sont des groupements confessionnels. Les exigences du dialogue œcuménique induisent un vocabulaire irénique. Car le dialogue est en vue d’une fin : la réintégration à la sainte Église catholique des sectaires séparés. Et comme on n’attrape pas des mouches avec du vinaigre, le dialogue induit que les catholiques qui y sont engagés ne profèrent pas brutalement certaines vérités déplaisantes à entendre : non qu’ils les nient, mais qu’ils évitent prudentiellement de les formuler brutalement : « à celui qui est faible dans la foi » (Rm., XIV, 1) certaines nourritures sont indigestes. « Mais la nourriture solide est pour les hommes faits, pour ceux dont le jugement est exercé par l’usage à discerner ce qui est bien et ce qui est mal. » (Hb., V, 14). Car « Nous qui sommes forts, nous devons supporter les faiblesses de ceux qui ne le sont pas » (Rm. XV, 1), selon qu’il est écrit : « J’ai été faible avec les faibles, afin de gagner les faibles. Je me suis fait tout à tous, afin d'en sauver de toute manière quelques-uns. » (I Cor., IX, 22).

Les anathèmes frappant les enseignements des hérétiques luthériens n’ont plus lieu d’être quand ces derniers s’accordent au dogme catholique : n’ont plus lieu d’être quant à ceux des aspects centraux du dogme de la justification qu’ils admettent avec nous. Quant à ceux par lesquels ils continuent de diverger, une différence doit être faite. S’il s’agit de désaccords doctrinaux, les anathèmes les frappent toujours quant à ceux des aspects du dogme qu’ils nient. Mais s’il s’agit d’une simple différence de sensibilité, s’il s’agit seulement de surligner un des aspects du dogme (la gratuité de la justification) sans nier ou douter des autres aspects du dogme (ex. la nécessité des œuvres bonnes accomplies en état de grâce, méritoires de la vie éternelle = la nécessité morale où se trouve le justifié, pour rester tel, d’agir surnaturellement en saint), les anathèmes deviennent sans objet.

Si et seulement si les différences cessent d’être doctrinales pour n’être plus que de sensibilité, les luthériens échapperont aux anathèmes. Les luthériens signataires de la déclaration commune n’ont évidemment pas souscrit à l’ensemble des points du dogme catholique de la justification, mais la déclaration commune qu’ils ont signée n’attente à aucun de ces points, raison pourquoi l’enseignement (le discours) « présenté dans cette déclaration n’est plus concerné par les condamnations du Concile de Trente », cette déclaration étant pleinement compossible à la foi catholique. Quant au dogme de la justification, les luthériens d’aujourd’hui échapperont aux anathèmes doctrinaux du Concile de Trente s’ils se tiennent à la déclaration commune ; ils n’y échapperont pas si, voulant expliciter la déclaration commune, ils l’explicitent en un sens attentatoire au dogme de foi catholique.  

On voit donc tout à la fois l’intérêt et la limite de cette déclaration commune. La limite, c’est que les luthériens signataires ne sont pas revenus à la foi. L’intérêt, s’est qu’ils s’en rapprochent. On pourrait donc agir durement avec eux, et décider de les traiter en hérétiques tant qu’ils resteront tels. On peut préférentiellement œuvrer à leur réconciliation par des moyens plus doux, par la voie d’un dialogue respectueux des personnes. L’Église, maitresse de sa pastorale, tente depuis Vatican II l’approche douce. La pastorale actuelle est au dialogue interreligieux. Ce dialogue ne vise aucunement au syncrétisme ou à l’affadissement des vérités de foi catholique : il vise à la conversion en douceur des structures de péché que sont les sectes acatholiques. Ce dialogue évite, autant que possible, les mots qui fâchent, afin d’être mieux entendu du réceptionnaire acatholique. Mais l’Église doit aussi expliciter le sens et la portée de ce dialogue à ses fils catholiques afin d’éviter toute équivoque ou occasion de scandale à leur endroit. C’est ainsi que la Congrégation pour la doctrine de la foi a opportunément rappelé certaines vérités (ex. déclaration Dominus Iesu)... L’un ne va pas sans l’autre.

Dans l’affirmation du Pape, la seconde phrase, qui pose problème, fait suite à la première : « Et aujourd'hui, luthériens et catholiques, protestants, nous sommes tous d'accord sur la doctrine de la justification. Sur ce point, qui est très important, il n'a pas commis d'erreur. » La première phrase elle-même pose problème : nous sommes tous d’accord quant à ce sur quoi nous nous accordons, étant précisé que nous sommes encore loin, quant au dogme de la justification par la foi, de nous accorder sur tout… C’est pourquoi la seconde phrase pose également problème : quant à la justification par la foi, l’enseignement de Luther est truffé d’erreurs monstrueuses.

Soit donc le Pape a signifié faussement que l’ensemble de la doctrine luthérienne de la justification s’accorde pleinement à la doctrine catholique. Soit le Pape n’a exonéré Luther que d’une erreur : sur le point de la justification par la foi, le seul envisagé ici, Luther n’a pas commis d’erreur en ce sens qu’il est vrai (et de foi catholique) que c’est gratuitement que nous sommes justifiés. Le Pape ne parlerait ici que de ce seul point doctrinal à l’exclusion de toutes les explicitations hérétiques qu’en donne Luther. Auquel cas, évidemment, l’affirmation pontificale est vraie. Le catholicisme affirme explicitement que nous sommes justifiés gratuitement. Nul catholique n’a jamais donc reproché à Luther d’avoir dit que nous sommes justifiés gratuitement. On lui reproche son explication de ce qu’est la justification. Le conflit doctrinal ne porte aucunement sur la gratuité de la justification mais sur son caractère intrinsèque (catholicisme) ou extrinsèque ou forinsèque (luthérianisme). Luther n’a donc pas erré pour avoir affirmé la gratuité de la justification mais pour avoir explicité cette gratuité en un sens abominable.

Bref, le propos du Pape est susceptible d’une interprétation pleinement catholique, sans qu’il soit besoin de forcer le texte.

Conséquemment je trouve stupide autant qu’impie, et constitutif d’un péché de soi très grave (objectivement), d’accuser d’hérésie un Pape alors :
1. Que celui qui se livre à une telle imputation n’est pas théologien.
2. Que l’accusation suppose d’avoir interprété en mauvaise part ce qui peut facilement s’entendre en bonne part (procès d’intention).
3. Conséquemment que cette accusation est de soi :
a. Constitutive d’un grave péché de scandale public.
b. Constitutive d’un délit public méritant l’excommunication ferendae sententiae (cf. CIC 1983, canon 1373).
4. Qu’elle dénote un état d’esprit fait d’insuffisance, de jactance, d’arrogance, de fol orgueil, et de mépris pour l’institution pontificale ; dispositions plus que suffisantes à entrainer chacune la damnation de qui s’y risque !

De quelle expérience s’agit-il ? De l’expérience de son propre péché, de son incapacité personnelle à être vertueux, et conséquemment de la nécessité à ce que Dieu viennent le sauver de sa misère ; bref, de la nécessité qu’il y a pour l’impie à ce que Dieu le justifie : de la nécessité à être justifié gratuitement, indépendamment des œuvres de la loi.

Que cette justification par la foi, indépendamment des œuvres de la loi, doive s’entendre au sens défini par le Concile de Trente, le Pape ne le nie pas. Les fauteurs ne pouvaient donc pas exciper de cette homélie pour soupçonner le Pontife romain d’hérésie.

Quant à l’affirmation litigieuse : « Nous sommes profondément reconnaissants pour les dons spirituels et théologiques reçus à travers la Réforme », force est de constater qu’elle ne se trouve pas dans la déclaration commune du 31 octobre 1999 mais dans le bref communiqué du 31 octobre 2016. C’est important de le relever car le premier document est d’ordre doctrinal en ce sens que catholiques et protestants posent des affirmations doctrinales conjointes. Pour l’avoir étudié de près, je peux certifier que rien dans ce document n’est contraire aux enseignements du Concile de Trente. Le second document est d’une toute autre nature. Son contenu n’est aucunement constitutif d’un accord doctrinal : il s’agit seulement d’un acte d’action de grâce pour les progrès effectués et d’espérance pour les progrès à venir.

Quant à l’affirmation litigieuse du communiqué commun du 31 octobre 2016, il est deux manières catholiques de l’entendre.

L’une affirmera, dans un raisonnement analogique fondé sur les approbations en forme générique, que le Pape ne souscrit pas à l’ensemble du document. Le fait que le Pape François ait signé la déclaration commune peut analogiquement s’assimiler à une approbation en forme générique. Cette approbation signifiera seulement que le Pape accepte la teneur de la déclaration dans ses grandes lignes, sans nécessairement s’engager sur chacun des points évoqués.

Dans les matières graves, les décrets des Congrégations doivent être approuvés par le Souverain Pontife, de sorte qu’aucune congrégation ne puisse décider sur des sujets importants sans l’agrément du Pape. Si après examen minutieux et approfondi, le Pape l’approuve en forme spécifique, il devient un acte proprement et strictement pontifical. Si l’approbation spécifique est relative à un décret doctrinal, celui-ci devient un enseignement du magistère pontifical. Selon la teneur du décret approuvé ou de la sentence l’approuvant, cette approbation pourra être un acte définitif (au sens théologique du terme) engageant l’infaillibilité et obligeant à l’assentiment de foi ; à défaut il ne sera qu’un acte d’enseignement ordinaire n’exigeant qu’un assentiment religieux et prudent de l’intelligence et de la volonté conformément à la doctrine catholique et aux prescriptions du droit canon. Jusqu’à preuve certaine du contraire, l’approbation pontificale est réputée n’être qu’en forme commune. Si l’approbation n’est qu’en forme générique (encore appelé approbation en forme commune), le décret approuvé reste celui de la Congrégation. L’approbation en forme commune confère un surcroit de force morale au décret, mais le décret approuvé n’est pas un acte pontifical. Il demeure l’acte de la Congrégation romaine, qui oblige les fidèles en conscience à raison de l’autorité de la Congrégation, non à raison de celle du Pape. Les décisions des Congrégations exigent de leur nature l’assentiment religieux et prudent des fidèles, mais l’autorité engagée étant moindre, on pourra plus facilement y dissentir pour un juste et vrai motif. Car l’approbation en forme commune ne change pas la nature de l’acte approuvé, qui demeure un acte de la Congrégation. Conséquemment si l’acte ainsi approuvé était entaché de nullité pour un vice quelconque de forme ou de fond, l’approbation pontificale ne le rendrait pas valide : « une semblable approbation est pour ainsi dire conditionnelle ; elle suppose, en effet, que l’acte posé a été valide, et ce n’est qu’à cette condition, qu’au point de vue extérieur, elle peut le corroborer ». Cette distinction traditionnelle du droit ecclésial entre approbation pontificale en forme commune et en forme spécifique est ancienne et d’usage constant dans l’Église depuis au moins Grégoire IX.

L’autre, probablement plus conforme à la vérité des faits, considérant qu’il s’agit là d’une déclaration commune, interprétera catholiquement ce qu’il faut entendre par « dons spirituels et théologiques reçus à travers la Réforme ». Il est de foi catholique que l’Église est le moyen ordinaire par lequel Dieu déverse ses grâces surnaturelles sur le genre humain. Nonobstant la doctrine catholique admet que Dieu peut agir par des voies extraordinaires, détournées. De même que la grâce du Christ est ordinairement communiquée par et dans les sacrements, mais que Dieu n’est pas tenu par les sacrements (en ce sens qu’il peut dispenser extra sacramentellement la grâce du Christ), de même la grâce du Christ est ordinairement communiquée par et dans l’Église catholique, et extraordinairement hors l’Église catholique (cf. infra, Note) ; de sorte que les vestiges ecclésiaux schismatiques et hérétiques peuvent, par accident, en tant qu’ils ont conservé quelques éléments de catholicité, être le moyen accidentel de ce que l’Église catholique est par essence : le vecteur du salut. Bref nonobstant la profonde bâtardise de la Réforme, elle peut, par accident, être l’occasion de l’octroi divin de « dons spirituels et théologiques ». Bref, bien interprétée, l’assertion n’a rien de choquant, de scandaleux ou d’hérétique.

Note. L’appartenance à l’Église catholique est absolument nécessaire au salut : « Hors l’Église catholique, point de salut ». Mais il est deux manières d’appartenir à l’Église. « Quant au corps », par la confession de foi. « Quant à l’âme », par la grâce sanctifiante. Or puisque un hérétique de bonne foi n’est pas coupable du péché d’hérésie, cet hérétique matériel (vs. formel) peut être en état de grâce, auquel cas il appartient de facto à l’Église catholique prise « quant à l’âme » alors même qu’il ne lui appartient pas « quant au corps ».

D’une, le droit à la liberté religieuse affirmé dans la déclaration Dignitatis humanae du Concile Vatican II doit s’interpréter dans une herméneutique de stricte continuité. Cette herméneutique a été donnée par le cardinal Ratzinger préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi dans sa réponse aux dubia de Mgr Lefebvre. Est très clairement explicité, sur la base même du texte conciliaire et des travaux préparatoires, le sens de ce droit à la liberté religieuse : l’État peut réprimer les religions dès lors qu’elles attentent aux justes exigences de l’ordre public ; ces exigences ne sont justes que si conformes à l’ordre moral objectif ; parce que l’ordre moral objectif ne se limite pas à la loi naturelle et à ses dérivées mais inclut aussi la loi divine positive, l’Etat peut être catholique et réprimer en conséquence les atteintes à la foi ou aux mœurs catholiques.

De deux, la dignité de la personne humaine est à raison de ce qu’elle est intelligente et libre à l’image de Dieu. Cette liberté est un pouvoir : le pouvoir d’agir librement, c'est-à-dire volontairement. Elle n’est aucunement constitutive d’un droit à mal agir. L’homme n’a aucun droit à pécher. La liberté est un droit en ce sens que nul ne doit être empêché d’agir librement, sauf à ce que cet agir attente aux justes limites de l’ordre public.

De trois, le pluralisme religieux résulte d’une disposition providentielle de Dieu. D’une façon générale, rien, strictement rien, n’échappe à la Providence de Dieu (voyez saint Thomas d’Aquin, Somme de Théologie, Prima pars, question 22). Le péché lui-même n’échappe pas à la providence divine : « On doit nécessairement dire que toutes les choses sont soumises à la providence, non seulement dans l’universalité de leur nature, mais dans leur singularité. Et en voici la preuve : puisque tout agent agit en vue d’une fin, l’ordination des effets à la fin doit s’étendre aussi loin que s’étend la causalité du premier agent. En effet, il arrive, dans les œuvres d’un agent, qu’un effet se produise sans être ordonné à la fin. C’est parce que cet effet procède de quelque autre cause en dehors de l’intention de l’agent. Or la causalité de Dieu, qui est l’agent premier, s’étend à tous les étants, non seulement quant à leurs éléments spécifiques, mais aussi quant à leurs caractères d’individus, et aussi bien à ceux des choses incorruptibles qu’à ceux des choses corruptibles. Il est donc nécessaire que toutes les choses, d’une manière ou d’une autre, soient ordonnées par Dieu à une fin, selon l’Apôtre (Rm 13, 1) : “Les choses faites par Dieu sont ordonnées. ” Donc, comme la providence de Dieu n’est autre chose que le plan de l’ordination des choses à leur fin, ainsi qu’on l’a dit, il est nécessaire que toutes choses, pour autant qu’elles participent à l’être, soient soumises, dans cette mesure même, à la providence divine. » (Q. 22, a. 2, co). « Donc, puisque Dieu est le Pourvoyeur de l’étant dans son universalité, il appartient à sa providence de permettre certains défauts à l’égard de telles choses particulières, afin que le bien parfait de l’univers ne soit pas empêché. S’il s’opposait à tous les maux, beaucoup de biens feraient défaut à son œuvre entière. Sans la mort de beaucoup d’animaux, la vie du lion serait impossible, et la patience des martyrs n’existerait pas sans la persécution des tyrans. Aussi S. Augustin écrit-il : “Le Dieu tout puissant ne permettrait en aucune manière qu’un quelconque mal s’introduise dans ses œuvres, s’il n’était assez puissant et assez bon pour tirer du bien du mal lui-même.” »

Cela ne signifie évidemment pas que Dieu veuille positivement le péché : il ne fait que le permettre. Dieu nous a nous donné, en nous accordant la volonté, de pouvoir nous tourner librement vers Lui. Mais dans ce pouvoir même réside la possibilité de nous détourner de Lui. Dieu, voulant positivement que nous acceptions librement le salut, veut positivement notre liberté comme faculté de libre choix. Ceci n’implique aucunement que Dieu veuille positivement que nous mésusions de notre liberté en péchant. Dieu ne veut aucunement que vous péchiez : il veut que vous soyez libre (que vous ayez le pouvoir de choisir librement) d’agir saintement, il ne veut pas que vous mésusiez de ce pouvoir en péchant. Bref il ne fait que permettre que vous puissiez pécher en voulant que vous soyez libre, voulant que vous soyez libre pour que vous choisissiez librement la sainteté. Ce que les théologiens catholiques et le magistère avec eux expriment en disant que la volonté divine ne porte pas positivement sur le péché mais sur sa permission : Dieu ne veut pas le péché mais, voulant la liberté de l’homme, il permet qu’il en mésuse ; cette permission n’étant pas d’ordre juridique, comme droit d’accomplir un acte moralement mauvais, mais physique, comme possibilité physique que l’homme mésuse de sa volonté en posant un acte moralement mauvais.

De même donc quant au péché contre la foi : Dieu ne veut pas positivement l’infidélité ; il ne fait que la permettre. La providentielle sagesse de Dieu :
1. Veut que l’homme soit libre (soit un être volontaire).
2. Donne à l’homme, dans le don-même de la liberté comme pouvoir de libre-choix, le droit (et le devoir) d’agir librement dans le respect  de l’ordre moral objectif.
3. Permet le péché d’infidélité sans aucunement le vouloir. Permet donc providentiellement le pluralisme et la diversité des religions sans aucunement vouloir positivement les religions des infidèles qui sont et demeurent structurellement peccamineuses.

En ce sens, la déclaration est recevable, ce sans qu’il soit besoin de tordre le texte. L’interpréter en un sens irrecevable, c’est attester vouloir l’interpréter en un tel sens : vouloir délibérément y mettre de la malignité pour pouvoir ensuite s’en offusquer. Bref, c’est tomber dans le péché de scandale pharisaïque…

Ce discours ignominieux, rendu public (circonstance aggravante) mérite les plus extrêmes censures.

Ce discours atteste d’un état d’esprit profondément déplorable : des fauteurs incompétents s’érigeant en censeurs du Saint-Siège, c’est le subjectivisme protestant sous le vernis du catholicisme. Bref, de déplorables merdes.

J’ose espérer, mon cher René, que vous vous désolidarisez vite de ces gens-là et de cet état d’esprit si peu catholique.

Cordialement.